Ptolemaios Germania-Karte entschlüsselt?

Ptolemaios Germania-Karte entschlüsselt?

VON: DK - ex: http://www.tojaburg-ev.de/

Geodäsie identifiziert zahlreiche germanische Städte des Altertums

Die norwegische Insel Smola - das Thule Pytheas?

Neben Tacitus „Germania“ ist die „Geographie“ des Ptolemaios (ca. 100-170) die grundlegende Überlieferung zu den alten Germanen. Während Tacitus seinen Fokus auf den Menschen legte, ist die Überlieferung des griechischen Autoren die ausführlichste topographische Beschreibung von weltweit insgesamt 6300 Siedlungen in 84 Regionen. In seinem zweiten buch befindet sich die Darstellung der nicht zum Römischen Reich gehörenden Germanischen Städte (Germania Megalé) zwischen Rhein und Weichsel.

Trotz der von Ptolemaios vermerkten Koordinaten gelang es bislang nicht, die insgesamt 94 genannten Ortschaften heutien Städten zuzuordnen, denn die verwendeten Daten sind gegenüber heutigen Koordinaten verzerrt. Zum einen weicht der damalige nullmeridian vom heutigen ab, zum anderen unterliefen dem Karthographen Maßstabsfehler aufgrund der Unterschätzung des Erdumfanges. Das Gebiet Germaniens ist bei ihm zu schmal und langgestreckt. Dazu kommt, daß die meisten der ptolemäischen Orte in keiner anderen antiken Quelle genannt werden und zudem die heutigen Namen oft nicht den früheren entsprechen.

Dank eines mathematischen Umrechneverfahrens gelang es nun Berliner Geodäten, einen großen Teil der germanischen städte genau zu lokalisieren. Die Forscher rechneten die Abweichungen zwischen Ptolemaios und heutigen Koordinaten von in Abgleich mit dem sogenannten Barrington-Atlas bereits identifizierten Orten auf die Vielzahl nicht identifizierter Orte hoch.   

Zu den lokalisierten Orten zählen Mörs-Asberg (Asciburgium), ein Ort, direkt am Rhein, der der Sage nach von Odysseus gegründet worden sei, Borken (Mediolanium) Aalen (Cantioebis) und Donauwörth (Brodeltia). Der Großteil der Lokalisierungen bleibt allerdings unsicher, so daß die Autoren die alten Ortsbezeichnungen „bei“ bekannten Städten ansiedeln, wie im Falle von Hildesheim (Ascalingium) oder Braunschweig (Tulisurgium).   

Erstaunlich mutet dabei die Nennung der drei bedeutendsten Städte innerhalb des freien Germaniens an: Brünn (Eburodunum), Geismar bei Fritzlar (Amisia) und Bernburg (Saale) (Luppia).

Während in der Nähe von Fritzlar der Missionar Bonifatius der Legende nach im Jahr 723 die Donar-Eiche des Stammesheiligtums der Chatten fällte und Brünn als alte Station einer Bernsteinstraße gilt, fällt Bernburg aus der Reihe. Zwar wird 806 der Stadtteil Waldau als militärisches Zentrum in einer Klosterchronim erwähnt, allerdings fehlt es an einem bedeutenden Handelsweg.

Fraglich erscheint allerdings die zuordnung von Budoris mit dem Drachenfels (Siebengebirge) bei Königswinter, den die Autoren fälschlich bei Bad Dürkheim verorten. Ebenso erschließt sich dem Leser die Identifizierung von Navalia als Essen-Hinsel (heute Essen-Überruhr-Hinsel), nicht so recht, auch wenn es archäologische Befunde eines germanischen Gräberfeldes stützen.   

Schließlich erscheint auch die gleichsetzung der vor Trondheim liegenden norwegischen Kleininsel Smola mit dem Thule des Pytheas als äußerst fragwürdig. Angesichts der literarischen Bedeutung des mythischen Ortes Thule dürfte die Gleichsetzung mit der geschichtlich unbedeutenden Smola auf den mehr mathematischen als hostorischen hintergrund der Autoren hindeuten – zumal die Entfernung von Britannien nach Smola etwa genau der Entfernung von Britannien nach Island entspricht und auch Grönland nicht viel weiter entfernt liegt.

In der Bilanz ist der Wert der Veröffentlichung aber insofern nicht zu unterschätzen, als daß er eine neue Diskussionsgrundlage für die Deutung der ptolemaischen Germania-Karte liefert.    

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Links:

www.zdf.de/ZDFmediathek/beitrag/video/1218320/Germania+war+anders

 

Plato & Indo-European Tripartition

Plato & Indo-European Tripartition

Edouard RIX

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

In 1938, Georges Dumézil discovered, the existence of a veritable Indo-European “ideology,” a specific mental structure manifesting a common conception of the world. He writes:

According to this conception, which can be reconstructed through the comparison of documents from the majority of ancient Indo-European societies, any organization, from the cosmos to any human group, requires for its existence three hierarchical types of action, that I propose to call the three fundamental functions: (1) mastery of the sacred and knowledge and the form of temporal power founded upon it, (2) physical force and warlike valor, and (3) fruitfulness and abundance with their conditions and consequences.[1]

On the social plane, one finds this tripartition in the whole Indo-European realm, from India to Ireland, the three functions corresponding schematically to the priest-kings, the warriors, and finally to the producers, peasants, and craftsmen. In traditional India, the Brahmins correspond to the first function, the Kshatriyas to the second, and the Vaishyas to the third. According to Julius Caesar, in the extreme west of the Indo-European realm, Celtic society was composed of Druids, of Equites or Knights, and Plebs, the people.

In ancient Greece, however, there had been a tendency quite early on to eliminate any trace of the trifunctional ideology. According to Dumézil, “Greece is not helpful to our case. Mr. Bernard Sergent made a critical assessment of the expressions of the trifunctional structure, isolated most of the time in the process of fossilization, that one might recognize there: it is next to nothing compared with the wealth offered by India and Italy.”[2] However, an attentive reader of the works of Plato can find proof there of the survival of functional tripartition in traditional Greece.

The Platonic Ideal City

In the Republic, Plato discusses the ideal city, affirming that “the classes that exist in the City are the very same ones that exist in the soul of each individual.”[3] According to Plato’s analysis of human nature, the human soul has three parts: reason, located in the head, which enables us to think; feeling, located in the heart, that enables us to love; and desire, located in the belly, that drives us to sustain ourselves and reproduce. Each part of the soul has its own specific virtue or excellence: wisdom, courage, and temperance. Justice is the proper relationship of the three parts. According to Plato, the constitution of the city is merely the constitution of the soul writ large.

Concretely, the philosopher distinguishes three functions within the city. First, “those who watch over the City as a whole, enemies outside as well as friends within,”[4] the guardians, who correspond to the head, seat of intelligence and reason, the Logos. Then, the “auxiliaries and assistants of the decisions of the rulers,”[5] who correspond to the heart, seat of courage, Thymos. Finally the producers, craftsmen and peasants, who correspond to the belly, seat of the appetites. “You who belong to the City,” Plato explains, “are all brothers, but the god, in creating those among you able to govern, mixed gold in their material; this is why they are the most valuable. He mixed silver into those who are able to be auxiliaries, and as for the rest, the farmers and craftsmen, he mixed in iron and bronze.”[6]

Plato emphasizes that, “A city seems to be just precisely when each of the three natural groups present in it performs its own task.”[7] Indeed, just as an individual must subject his stomach to his heart, and his heart to his reason, the crafts must be subjected to the art of the warriors, who themselves must be subjected to the magistrates, i.e., to politics—this last being inseparable from philosophy, for the magistrates must become philosophers.

Plato also distinguishes three kinds of political regimes, each of which is related to the one of the functions of the city and by extension with one of the parts or faculties of the human soul. Regimes ruled by reason include monarchy, government by one man, and aristocracy, or government by the best. “Timocracy” is Plato’s term for government by warriors, which is ordered by the noble passions of the heart. Regimes ruled by the lowest passions of the human soul and material appetites include oligarchy, or rule by the rich; democracy, or rule by the majority; and tyranny, the rule of one man who follows appetite, not reason.

Without a doubt, this Platonic ideal city resting on three strictly hierarchical classes, reproduces the traditional Indo-European tri-functional organization of society. Indeed, in Greece which completely seems to have forgotten tripartition, Plato entrusts the political life of the city to philosopher-kings, the guardians, assisted by a military caste, the auxiliaries, who reign over the lower classes, the producers.

Plato is convinced that only the guardians, i.e., the sages, have the capacity to use reason equitably for the community good, whereas ordinary men cannot rise above their personal passions and interests. On the other hand, the members of the ruling caste must lead an entirely communal life, without private property or family, as well as many elements of egoistic temptation, division, and, ultimately, corruption. “Among them, no good will be private property, except the basic necessities,” decrees the philosopher, who recommends, moreover, “that they live communally, as on a military expedition,” and who among the inhabitants of the city “they are the only ones who have no right to have money or gold, or even to touch them; they are the only ones forbidden to enter private homes, wear ornaments, or drink from silver and gold containers.”[8]

“Because,” he adds, “as soon as they privately own land, a dwelling, and money, they will become administrators of their goods, cultivators instead of being the guardians of the city, and instead of being the defenders of the other citizens, they will become their tyrants and enemies, hated and hating in turn, and they will pass their lives conspiring against the others and will become the objects of conspiracy, and they will often be more afraid of their interior enemies than those outside, bringing themselves and the whole city to ruin.”[9] Moreover, their children will be removed at birth in order to receive a collective military education.

This “Platonic communism,” a virile and ascetic communism that has nothing to do with the Messianic nightmares of Marx and Trotsky, is not unrelated to the national communitarianism of Sparta.  As Montesquieu put it with some justice, “Plato’s politics is nothing more than an idealized version of Sparta’s.”

Notes

1. G. Dumézil, L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologies (Paris: Gallimard, 1985), p. 94.

2. Ibid, p.13.

3. Platon, La République (Paris: Flammarion, 2008), p. 262.

4. Ibid, p. 199.

5. Ibid, p. 200.

6. Ibid, p. 201.

7. Ibid, p. 245.

8. Ibid, p. 205.

9. Ibid, pp. 205–206.

Source: Réfléchir & Agir, Winter 2009, no. 31.

Jacqueline de Romilly et la bonne Grèce

Jacqueline de Romilly et la bonne Grèce

par Claude BOURRINET

Assurément, il n’est guère correct de s’en prendre à une défunte et à son œuvre. La seule excuse à donner est que l’académicienne n’aurait pas pris la peine de réfuter ce qui suit. Cependant, le ton dithyrambique et l’encens qui ont accompagné les obsèques de l’illustre helléniste avait de quoi irriter, non seulement parce que la flagornerie, même quand il s’agit d’un mort, horripile, comme si ce supplément d’âme eût l’heur de faire oublier la catastrophe annoncée qui ruine l’enseignement du latin et du grec en France, mais on ne s’est guère demandé, et pour cause, si la bonne dame du Collège de France avait fait tout ce qu’il fallait pour qu’une telle tragédie fût devenue impensable. Il y eut bien des pétitions, des murmures de couloir, mais Jacqueline de Romilly était bien trop intégrée pour ruer comme une bacchante ou poursuivre les assassins du grec comme une Érinye assoiffée de sang.

À vrai dire, je n’ai jamais essayé de lire un de ses ouvrages sans que le livre me tombe des mains, tellement il est farci de bons sentiments, et de cette manie anachronique de démontrer l’impossible, à savoir que les Grecs, c’était nous, les modernes de 1789, de la République etc. Le paradigme politique a radicalement changé, tant le christianisme a bouleversé notre manière de voir le monde et les hommes, l’individualisme, la marchandisation, la coupure avec un ordre holiste du monde ont contribué à broyer ce qui demeurait de l’Antiquité. Au demeurant, Walter Friedrich Otto le dit très bien dans Les dieux de la Grèce; comme le souligne Détienne dans la préface de cet ouvrage fondamental : « il faut […] prendre la mesure de ce qui nous sépare, de ce qui nous rend étrangers à l’esprit grec; et en conséquence dénoncer les préjugés [positiviste et chrétien] qui nous empêchent de comprendre «  les dieux de la Grèce ” ».

Et si, bien sûr, la Grèce est à l’origine de l’Europe, ce n’est pas dans le sens où les héritiers de la IIIe République l’entendent. D’une certaine manière, même si je me retrouve dans cette époque, en en partageant tous les fondements, y compris les plus scandaleux pour un moderne, et qui sont très éloignés de l’idéologie néochrétienne des droits de l’homme, la Grèce antique est complètement différente du monde contemporain. À son contact, on est en présence avec la véritable altérité (en fait notre identité). Hegel disait que pour un moderne, un Grec est aussi bizarre et étrange qu’un chien.

Voilà ce que qu’écrivait Hegel de l’Africain dans La Raison dans l’Histoire : « C’est précisément pour cette raison que nous ne pouvons vraiment nous identifier, par le sentiment, à sa nature, de la même façon que nous ne pouvons nous identifier à celle d’un chien, ou à celle d’un Grec qui s’agenouillait devant l’image de Zeus. Ce n’est que par la pensée que nous pouvons parvenir à cette compréhension de sa nature; nous ne pouvons en effet sentir que ce qui est semblable à nos sentiments. »

Le fondement de la pensée véritable, c’est ce sentiment d’étrangeté, un arrachement aux certitudes les plus convenues, pour parvenir à notre vérité profonde.

Un Grec est plus proche du Sioux, d’une certaine façon, que du kantien.

Maintenant, avec un effort d’imagination et beaucoup de caractère, on peut se sentir plus proche du Sioux que du kantien.

Jacqueline de Romilly n’a eu donc de cesse d’invoquer la Grèce antique pour louer les vertus supposées de la modernité : la démocratie, dont chacun sait qu’elle est une « invention des Grecs », l’égalité, notamment entre hommes et femmes, les droits de l’homme, etc. La presse ne s’est pas fait faute de le rappeler à satiété, comme si le retour à l’hellénisme ne pouvait que passer par les fourches caudines du politiquement correct.

La source des confusions, lorsqu’on s’avise de s’inspirer des théories politiques de l’Antiquité pour définir les modèles organisationnels de la meilleure société possible, est que nous avons affaire à deux mondes différents, et l’erreur de perspective conduit à des décalages conceptuels et symboliques, à des malentendus. Les notions qui font l’objet d’un glissement suprahistorique fallacieux, confinant à l’anachronisme, sont aisément repérables dans cette phrase, tout à fait représentative du style qu’on trouve chez nos universitaires : « Un sens de l’humanité sorti de l’histoire dont les valeurs et les idées sont toujours dans l’actualité, surtout si on a à l’esprit les remises en cause actuelles des valeurs républicaines de liberté, d’égalité et de fraternité, au nom du droit à la différence confinant à la différence des droits, du communautarisme encouragé par le clientélisme politique, d’un retour radical du religieux et du patriarcat déniant aux femmes qu’elles puissent être les égales de l’homme ! » (Guylain Chevrier, docteur en histoire, cf. http://www.agoravox.fr)

Tout y est, avec même le ton déclamatoire.

La réduction, dans les classes de collège et de lycée, de l’apport hellénique à la démocratie a de quoi irriter. Luciano Canfora , pour ne parler que du terme « démocratie », a démontré que, dans le préambule à la Constitution européenne de 2003, ses concepteurs, par « « bassesse » philologique », ont falsifié les « propos que Thucydide prête à Périclès » (qui était, de facto, prince – prôtos anêr, dixit Thucydide – d’Athènes) en assimilant démocratie et liberté. La « gaffe » provient de leur formation scolaire, qui leur a révélé que « la Grèce a inventé la démocratie » (« formule facile, tellement simplificatrice qu’elle se révèle fausse », écrit Canfora), sans entrevoir qu’« aucun texte écrit par un auteur athénien ne célèbre la démocratie » ! Celle-là, dans l’histoire des Grecs antiques, a été un régime minoritaire, ramassé dans le temps, qu’il n’a pas été si démocratique que cela (au sens moderne), et qu’il a été méprisé par pratiquement tous les penseurs, à commencer par le premier, Platon, qui lui reprocha d’avoir assassiné Socrate. Il faudrait analyser de plus près ce que dit Aristote, qui est plutôt pour le gouvernement des meilleurs.

D’autre part, la notion d’égalité est aussi un piège : Agamemnon par exemple est le primus inter pares. Il n’est pas question d’égalité entre êtres humains, mais entre aristocrates, entre rois. Thersite en sait quelque chose, qui reçoit de la part d’Ulysse un coup de sceptre pour avoir prôné le défaitisme, et, avant tout, pour avoir pris la parole.

Pratiquement personne n’a remis en cause l’esclavage.

Ce que l’on omet de dire, c’est que, si l’on survole l’histoire hellénique jusqu’à Rome et au-delà, le régime qui s’impose et qui, justifié par les stoïciens, les platoniciens et d’autres, semble le plus légitime, surtout après Alexandre, c’est la monarchie. L’Empire romain est fondé sur cette idéologie, comme l’a montré Jerphagnon.

Qu’en est-il de l’égalité entre l’homme et la femme ? Ce n’est pas à un Grec qu’on va faire passer cette baliverne ! Il en aurait bien ri, lui qui, sur cette question, ressemble beaucoup à un musulman, en remisant son épouse dans le gynécée. Lysistrata est une COMÉDIE, destinée à FAIRE RIRE ! Autant dire que l’idée d’égalité entre hommes et femmes était présentée comme une bouffonnerie.

Je renvoie à Vernant pour ce qui est du « mythe d’Œdipe », qu’il dénonce savamment en montrant que Freud s’était trompé sur toute la ligne.

Loin de moi l’idée de démolir la statue funèbre de Jacqueline de Romilly, mais j’avoue que les éloges actuels m’énervent un peu.

Pour apprécier en profondeur la pensée grecque (et subsidiairement romaine), autant lire Vernant, Jerphagnon (l’exquis !), Friedrich Otto, Paul Veyne, qui me semblent plus incisifs que la bonne dame pour classes terminales…

Claude Bourrinet

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La triade homérienne

La triade homérienne

par Dominique VENNER

Ex: http://engarda.hautetfort.com/

Pour les Anciens, Homère était « le commencement, le milieu et la fin ». Une vision du monde et même une philosophie se déduisent implicitement de ses poèmes. Héraclite en a résumé le socle cosmique par une formulation bien à lui : « L’univers, le même pour tous les êtres, n’a été créé par aucun dieu ni par aucun homme ; mais il a toujours été, est et sera feu éternellement vivant… »

1. La nature comme socle

Chez Homère, la perception d’un cosmos incréé et ordonné s’accompagne d’une vision enchantée portée par les anciens mythes. Les mythes ne sont pas une croyance, mais la manifestation du divin dans le monde. Les forêts, les roches, les bêtes sauvages ont une âme que protège Artémis (Diane pour les Romains). La nature tout entière se confond avec le sacré, et les hommes n’en sont pas isolés. Mais elle n’est pas destinée à satisfaire leurs caprices. En elle, dans son immanence, ici et maintenant, ils trouvent en revanche des réponses à leurs angoisses :

« Comme naissent les feuilles, ainsi font les hommes. Les feuilles, tour à tour, c’est le vent qui les épand sur le sol et la forêt verdoyante qui les fait naître quand se lèvent les jours du printemps. Ainsi des hommes : une génération naît à l’instant où une autre s’efface » (Iliade, VI, 146). Tourne la roue des saisons et de la vie, chacun transmettant quelque chose de lui-même à ceux qui vont suivre, assuré ainsi d’être une parcelle d’éternité. Certitude affermie par la conscience du souvenir à laisser dans la mémoire du futur, ce que dit Hélène dans l’Iliade : « Zeus nous a fait un dur destin afin que nous soyons plus tard chantés par les hommes à venir » (VI, 357-358). Peut-être, mais la gloire d’un noble nom s’efface comme le reste. Ce qui ne passe pas est intérieur, face à soi-même, dans la vérité de la conscience : avoir vécu noblement, sans bassesse, avoir pu se maintenir en accord avec le modèle que l’on s’est fixé.

2. L’excellence comme but

A l’image des héros, les hommes véritables, nobles et accomplis (kalos agatos), cherchent dans le courage de l’action la mesure de leur excellence (arétê), comme les femmes cherchent dans l’amour ou le don de soi la lumière qui les fait exister. Aux uns et aux autres, importe seulement ce qui est beau et fort. « Etre toujours le meilleur, recommande Pelée à son fils Achille, l’emporter sur tous les autres » (Iliade, VI, 208). Quand Pénélope se tourmente à la pensée que son fils Télémaque pourrait être tué par les “prétendants” (usurpateurs), ce qu’elle redoute c’est qu’il meurt « sans gloire », avant d’avoir accompli ce qui ferait de lui un héros à l’égal de son père (Odyssée, IV, 728). Elle sait que les hommes ne doivent rien attendre des dieux et n’espérer d’autre ressource que d’eux-mêmes, ainsi que le dit Hector en rejetant un présage funeste : « Il n’est qu’un bon présage, c’est de combattre pour sa patrie » (Iliade, XII, 243). Lors du combat final de l’Iliade, comprenant qu’il est condamné par les dieux ou le destin, Hector s’arrache au désespoir par un sursaut d’héroïsme tragique : « Eh bien ! non, je n’entends pas mourir sans lutte ni sans gloire, ni sans quelque haut fait dont le récit parvienne aux hommes à venir » (XXII, 304-305).

3. La beauté comme horizon

L’Iliade commence par la colère d’Achille et se termine par son apaisement face à la douleur de Priam. Les héros d’Homère ne sont pas des modèles de perfection. Ils sont sujets à l’erreur et à la démesure en proportion même de leur vitalité. Pour cette raison, ils tombent sous le coup d’une loi immanente qui est le ressort des mythes grecs et de la tragédie. Toute faute comporte châtiment, celle d’Agamemnon comme celle d’Achille. Mais l’innocent peut lui aussi être soudain frappé par le sort, comme Hector et tant d’autres, car nul n’est à l’abri du tragique destin. Cette vision de la vie est étrangère à l’idée d’une justice transcendantale punissant le mal ou le péché. Chez Homère, ni le plaisir, ni le goût de la force, ni la sexualité ne sont jamais assimilés au mal. Hélène n’est pas coupable de la guerre voulue par les dieux (Iliade, III, 161-175). Seuls les dieux sont coupables des fatalités qui s’abattent sur les hommes. Les vertus chantées par Homère ne sont pas morales mais esthétiques. Il croit à l’unité de l’être humain que qualifient son style et ses actes. Les hommes se définissent donc au regard du beau et du laid, du noble et du vil, non du bien ou du mal. Ou, pour dire les choses autrement, l’effort vers la beauté est la condition du bien. Mais la beauté n’est rien sans loyauté ni vaillance. Ainsi Pâris ne peut être vraiment beau puisqu’il est couard. Ce n’est qu’un bellâtre que méprise son frère Hector et même Hellène qu’il a séduite par magie. En revanche, Nestor, en dépit de son âge, conserve la beauté de son courage. Une vie belle, but ultime du meilleur de la philosophie grecque, dont Homère fut l’expression primordiale, suppose le culte de la nature, le respect de la pudeur (Nausicaa ou Pénélope), la bienveillance du fort pour le faible (sauf dans les combats), le mépris pour la bassesse et la laideur, l’admiration pour le héros malheureux. Si l’observation de la nature apprend aux Grecs à mesurer leurs passions, à borner leurs désirs, l’idée qu’ils se font de la sagesse avant Platon est sans fadeur. Ils savent qu’elle est associée aux accords fondamentaux nés d’oppositions surmontées, masculin et féminin, violence et douceur, instinct et raison. Héraclite s’était mis à l’école d’Homère quand il a dit : « La nature aime les contraires : c’est avec elle qu’elle produit l’harmonie. »

Dominique Venner, « La Nouvelle Revue d’Histoire », n°43, juillet-août 2009. Mis en ligne sur le site de Dominique Venner.

 

Atene dorica. Comunità gerarchica di popolo

Atene dorica. Comunità gerarchica di popolo

Luca Lionello RIMBOTTI

Ex: http://msdfli.wordpress.com/ 

A sentire il poeta aristocratico Teognide (VI-V secolo a.C.), già ai suoi tempi si doveva parlare di crisi della Tradizione: a quel tipo di Junker greco, tutti i valori superiori sembravano esser crollati dinanzi all’affermazione del dèmos. Ci sono intellettuali della Grecia antica che fanno pensare a certi loro omologhi moderni. Difensori dei valori tradizionali, essi  interpretano la società a democrazia totalitaria del loro tempo come una caduta plebea e demagogica. Teognide o Pindaro, ad esempio, per diversi aspetti si assomigliano come gocce d’acqua a Jünger o a Evola: per loro un’aristocrazia democratica, estesa a tutto il popolo, è uno sproposito. Nessuno dei quattro ammise che la valenza politica dell’eguaglianza di stirpe affermatasi in modi diversi a Sparta e ad Atene, così come nel Reich del 1933, non era un principio di eguaglianza assoluta, ma l’allargamento della coscienza signorile all’intera comunità di popolo, per via del comune lignaggio di sangue. Per il reazionario, spesso difendere la casta vuol dire essere ostile al popolo.

 

 

La democrazia greca nulla ha da spartire con gli universalismi della moderna “democrazia” liberale, che di fatto è una tirannia del denaro in mano a oligarchi estranei al popolo, ridotto a massa livellata. La differenza sta tutta nel concetto cardinale che ad Atene la democrazia non è un diritto, ma un privilegio.

 

Per capire come in Grecia non solo Sparta, ma anche Atene fosse il centro di una concezione di democrazia anti-egualitaria ed etnicista, del tutto opposta all’idea moderna di “democrazia” parlamentare basata sui diritti individuali, basta dare uno sguardo agli ordinamenti di Pericle. È vero che l’epoca classica non vide più all’opera i venerandi ceppi nobiliari dell’epoca arcaica, già decaduti, ma è altrettanto vero che presentava ugualmente la volontà di preservare i retaggi bio-storici della Tradizione dorica, allargandoli all’intera comunità popolare, in una vera e propria specie di socialismo nazionale ante-litteram. Grandi politici come Clìstene, Cimone e Pericle, demagoghi a occhi reazionari, in realtà furono protagonisti di una lotta rivoluzionaria, intesa a proteggere con istituzioni sociali ferree l’identità atavica del popolo, di tutto il popolo, messa in pericolo dal procedere dei commerci e dai contatti con le altre popolazioni. Secondo Plutarco, Pericle, di carattere autoritario e carismatico, era un «capoparte popolare», tipico rappresentante della politica ateniese, gestita da Capi forniti di un Seguito personale, alla maniera della democrazia tribale germanica. Quello di Pericle, in particolare, fu un sistema di potere fondato sul sostegno diretto del popolo, senza intermediari istituzionali, e tutto basato sul prestigio del capo.

 

La cittadinanza, nell’Atene del V secolo, non era un pezzo di carta da mettere in mano al primo venuto, come accade oggi nella “democrazia” liberale. Pericle restrinse la legge precedente, che considerava cittadino chi fosse figlio di un genitore ateniese, e riservò il diritto di cittadinanza unicamente al figlio di entrambi i genitori ateniesi. Questa disposizione – risalente al 451 – si accompagnava al tassativo divieto di contrarre matrimoni misti, secondo una legislazione che prevedeva la condanna e la confisca dei beni per un Ateniese che avesse sposato una straniera e la riduzione in schiavitù per qualunque straniero si fosse ammogliato con una Ateniese. I divieti di immigrazione erano chiari: si tollerava soltanto la presenza dei meteci, stranieri-residenti privati dei diritti civili, cui si inibiva la facoltà di possedere terra, di ricoprire cariche pubbliche, di adire ai tribunali.

Per un’idea di quanto fosse egualitaria Atene, basta un piccolo esempio: l’omicidio di un Ateniese per mano di uno straniero comportava la messa a morte del colpevole, mentre l’omicidio di uno straniero per mano di un Ateniese era punito con una multa…insomma, nulla a che vedere con l’ideologia dei diritti individuali…Si ricordi che siamo nell’aureo V secolo, l’epoca di Platone, di Fidia, di Eschilo, di Sofocle: tutte persone così poco “democratiche” in senso moderno, da considerare del tutto ovvia la superiorità della loro civiltà rispetto a quelle “barbare”, e da vantare l’eccellenza non solo di ordinamenti comunitari apertamente discriminatori verso gli stranieri, ma pure dell’aggressivo imperialismo colonizzatore ateniese – attivo dalla Sicilia al Mar Nero – e persino del sistema schiavile, su cui Atene basava la propria economia e di cui, tra gli altri, Aristotele fece un celebre elogio.

 

E proprio da Aristotele sappiamo di un caso tipico, in cui certi stranieri giunti verso il 510 ad Atene per partecipare alla vita politica ne furono senz’altro allontanati perché non in grado di «dimostrare la loro discendenza dai più remoti antenati della società attica»: era questo il metodo del diapséphismos, la revisione delle liste elettorali in base alla «purezza della nascita». Qualcosa che, ad un confronto, fa apparire le leggi di Norimberga del 1935 – che, diversamente da quelle ateniesi, contemplavano numerose eccezioni, a cominciare dalla figura del Mischlinge, il sanguemisto, del tutto sconosciuta ad Atene – delle blande misure di magnanima tolleranza.

 

Platone definì bene il senso della democrazia ateniese: «un’aristocrazia con l’approvazione del popolo». Una democrazia, quindi, gerarchica, diretta e acclamatoria, in cui la isonomìa, cioè l’uguaglianza davanti alla legge, riguardava unicamente i nativi d’Attica, di cui si sollecitava la partecipazione politica e la mobilitazione, chiamandoli a condividere in assemblea pubblica le decisioni prese dal comando politico. Questo è il senso di ciò che è stato definito il “totalitarismo” delle istituzioni ateniesi, tutte incentrate sulla netta distinzione tra membri della polis ed estranei, sulla rude chiusura ad ogni assorbimento di stranieri, sulla centralità della fratrìa quale organismo parentale e insieme sorta di corporazione ereditaria. Un ricordo dell’arcaico ordinamento ateniese, in cui gli eupàtrides (i patrizi di “buona nascita”), gli agrìkoi (i contadini) e i demiùrgoi (gli artigiani) davano vita allo Stato organico etnico e corporativo.

 

Nell’Atene classica vigevano, ripotenziati da Pericle, gli arcaici presupposti dell’Atene dorica, in cui il legame di sangue veniva protetto lungo la linea ereditaria sia familiare che “nazionale”. Alla base di tutta la grecità troviamo il concetto di synghéneia, la fratellanza di sangue, che ad Atene – città e territorio uniti in un’unica koiné – veniva tutelata dalla legge e riproposta attraverso un fitto reticolo di legami sociali: le varie tribù in cui era suddiviso il dèmos si diramavano su base razziale vera e propria, con la fratrìa, e su base territoriale, con i dèmoi, racchiudendo il senso dell’antica filé dorica, la tribù clanica che legava l’individuo come membro di schiatta radicato al suolo. In questo quadro, così lontano dall’idea moderna di “democrazia”, c’era spazio anche per la difesa del klèros, il possedimento familiare inalienabile, nucleo della solidarietà di stirpe e di terra, secondo il ben noto “mito dell’autoctonia” attica. Come dire, un Blut und Boden in piena regola.

 

In realtà, la preponderanza della comunità sull’individuo era tale che, ad Atene, tutto veniva risolto comunitariamente, e la società inglobava il singolo in ogni aspetto della vita associata. Era lo “Stato” ad occuparsi, ad esempio, della gestione dei funerali, del mantenimento degli orfani, della regolamentazione della prostituzione o della vendetta familiare. Solo che lo “Stato” come lo intendiamo noi, ad Atene semplicemente non esisteva. Come ha scritto lo storico Brook Manville, ad Atene lo “Stato” erano tutti i cittadini: «La comunità non temeva l’intervento dello Stato: la comunità era, infatti, lo Stato». In altre parole, ad Atene ciò che contava non era lo Stato burocratico e anonimo, ma, detto con parola che rende bene l’idea, era il Volk.

 

Antonio Castronuovo, studioso della democrazia ateniese, ha riportato le enunciazioni del mito: «Noi siamo Greci puri e mai ci siamo mescolati coi barbari…non abbiamo contaminato il nostro sangue…», definendole una «vera attestazione di purezza etnica», cosicché «l’uomo attico vuole far credere che il ghénos, la stirpe, sia il primo livello di aggregazione comunitaria». E si ricorderanno le famose parole del Menesseno platonico: «Il primo fondamento della loro buona nascita sta nell’origine dei loro antenati, non straniera…».

Nell’Atene di Pericle vediamo insomma una società completamente “anti-democratica” in senso moderno e democratica in senso tradizionale: autarchia economica; gerarchia del rango sociale; privilegio esclusivo dell’appartenenza; solenne culto dei padri e degli eroi; mistica dell’ethnos ereditario; sacralizzazione del suolo patrio; libertà di popolo e non libertà dell’individuo; religione della guerra, dell’onore e del coraggio; culto della bellezza e della sanità psico-fisica; partecipazione totalitaria dei cittadini alla vita pubblica nelle liturgie assembleari; abbattimento del diaframma tra sfera pubblica e privata…e così via. Tutti valori rivendicati da Pericle in persona, in una celebre orazione dell’anno 431.

Quando, ancora oggi, sentiamo ripetere la secolare sciocchezza che Atene sarebbe stata “la culla della democrazia occidentale”, a stento si può reprimere una risata omerica. Ricordiamo solo le brevi parole di Ambrogio Donini, il famoso studioso di religioni: «La cosiddetta “democrazia greca” è un’invenzione della storiografia idealistico-borghese». Ad Atene, come a Sparta, non si aveva idea di cosa fossero il cosmopolitismo, i diritti individuali, l’eguaglianza universale, il pacifismo, il libertarismo, l’etnopluralismo e tutte le altre devastanti utopie della liberaldemocrazia. Ad Atene, come a Sparta, civiltà significava lotta eterna per difendere la propria identità contro tutte le aggressioni, quelle di fuori come quelle di dentro.

Luca Leonello Rimbotti

Greek & Barbarian

F. Roger DEVLIN

Ex: http://www.counter-currents.com/

 

The Landmark Herodotus: The Histories
Edited by Robert B. Strassler
New York: Pantheon, 2007

Independent scholar Robert Strassler has produced far and away the best English edition aimed at the general reader of the work which remains the fountainhead of the Western historical tradition. Let us hope there is still a fit audience out there for it—men, that is, capable of learning what Herodotus has to teach. Generations of schoolboys at British public schools, German Gymnasia, and American rural academies once read his Histories to learn who they were—in other words, what it meant to be men of the West.

On a first approach, Herodotus’s great work appears a confusing welter of names, colorful stories, digressions, and miscellaneous ethnographic information. I have taught the work to undergraduates and remember students valiantly struggling to discuss “that one King of Wherever, who was fighting that tribe, whatever they were called . . .” In reality, the narrative is carefully—indeed intricately—structured, but in a manner that only becomes clear after repeated readings. What Strassler has done is provide a wealth of maps, indices, cross references, notes, illustrations, and appendices which reduce the preliminary mental effort required merely to grasp this overall structure. The reader can thus proceed more quickly to genuine historical understanding.

It is remarkable that no one in the small, overspecialized world of academic classical studies has ever bothered to attempt such a project. Strassler himself fetchingly admits: “I am not a scholar of ancient Greek and indeed can barely parse a simple sentence in that language” (xlvi). He commissioned a new translation for this edition by Andrea Purvis of Duke University. It is not “dazzling,” as the publisher’s blurb claims, but perhaps something better: unpretentiously accurate, and less mannered than its nearest competitor, David Grene’s 1987 version.

Herodotus grew up in Halicarnassus, an important trading center on the edge of the Greek world, where Greek and Barbarian came into frequent contact. He traveled widely, visiting Egypt as well as many Greek cities; he interviewed public figures and veterans of the events he recounts and gave public readings of his work, which he called the “Inquiries” (historiē in Greek). His great theme is the contrast between Greek and Barbarian, and more particularly the struggle of Greek freedom with Asiatic despotism. The narrative is designed from the beginning to culminate in a description of the successful Greek struggle to repel the Persian invasions of 490 and 480 BC.

Herodotus, like most ancient writers, was concerned with freedom primarily in a political sense. He says nothing about freedom of commerce or religion or conscience or of individual action. All of these may be fine things, but they are ideals which belong to a later age.

During the Cold War, many were inclined to cite the greater efficiency of the market economy as the fundamental distinguishing trait of the West, proudly pointing to our groaning supermarket shelves and favorably contrasting them with Soviet bread lines. Persons used to this way of viewing matters will be especially liable to a feeling of cognitive dissonance when reading Herodotus, who constantly stresses the wealth of oriental despotisms; whereas “in Hellas,” according to one Greek quoted in the Histories, “poverty is always and forever a native resident” (Book 7: chapter 102).

An especially famous and illustrative story, not less significant for being probably unhistorical, concerns Solon the Athenian lawgiver and Croesus of Lydia (immortalized in the expression “rich as Croesus”). After proudly displaying his wealth to his Athenian visitor, Croesus hopefully asks whether Solon in all his travels has “yet seen anyone who surpasses all others in happiness and prosperity?” Solon disappoints him by naming a number of Greeks who lived in relatively moderate circumstances. Croesus indignantly asks “are you disparaging my happiness as though it were nothing? Do you think me worth less than even a common man?” Solon explains that no judgment can be made while Croesus is still alive, for reversals of fortune are too common. (1:30-32) Croesus eventually attempts to conquer the Persians, but is defeated by them and deprived of his kingdom.

The Asiatics as portrayed by Herodotus might be described, for lack of a better word, as accumulators. This applies no less to political power than to wealth. “We have conquered and made slaves of the Sacae, Indians, Ethiopians, Assyrians, and many other great nations” says one Persian grandee matter of factly, “not because they had committed injustices against Persia, but only to increase our own power through them” (7:8). In other words, they are believers in what a contemporary neoconservative journalist might call “national greatness.” They build larger monuments than the Greeks and undertake vast projects such as diverting rivers. It never seems to occur to them that anything might become too big or too organized. When they attempt the conquest of Greece, Herodotus shows them becoming encumbered by their vast baggage trains, unable to moor their multitude of ships properly in tiny Greek coves—generally crushed beneath their own weight like a beached whale as much as they are defeated by the Hellenic armies.

A related Asiatic trait is a failure to acknowledge human limitations. When Xerxes’ invasion is delayed by stormy weather at the Hellespont, he orders the beachhead scourged and branded. His slaves are instructed to say: “Bitter water, your Master is imposing this penalty upon you for wronging him. King Xerxes will cross you whether you like it or not” (7:35). Similarly, there is no real place in the Asiatic’s thought for death, because it is the ultimate limitation on human planning and power. Xerxes weeps while reviewing his army as it occurs to him that all his men will be dead in a hundred years, but decides he must simply put the matter out of his mind.

The Solonian view of happiness as a life well lived from beginning to end, by contrast, begins with the fundamental fact of human finitude. It is this characteristically Greek view which Aristotle eventually formalized and extended in his discussion of happiness (eudaimonia) in the Nicomachian Ethics, and which has continued to influence the best minds of Christendom to this day. The modern “consumerist” mentality, by contrast, might be understood as a relapse into Asiatic barbarism.

The Persians make efforts to buy off Greek leaders. Herodotus describes the wealth of a Persian Satrap named Hydarnes, and then recounts his advice to some Spartan envoys passing through his province on the way to the Persian capitol:

“Lacedaemonians, why are you trying to avoid becoming the King’s friends? You can see that the King knows how to honor good men when you look at me and the state of my affairs. This could be the same for you if only you would surrender yourselves to the King, since he would surely think you to be good men and allow each of you Greek territory to rule over.” To this they replied, “Hydarnes, you offer us this advice only because you do not have a fair and proper perspective. For you counsel us based on your experience of only one way of life, but you have had no experience of the other: you know well how to be a slave but have not yet experienced freedom, nor have you felt whether it is sweet or not. But if you could try freedom, you would advise us to fight for it, and not only with spears, but with axes!” (7:135)

When the envoys arrive in Susa,

At first the King’s bodyguards ordered them and actually tried to force them to prostrate themselves before the King; but they refused to do so, saying that they would never do that, even if the bodyguards should try to push them down to the ground headfirst, since it was not their custom [nomos] to prostrate themselves before any human being. (7:136)

King Xerxes, by contrast, is a great believer in “leadership:” if he were alive today, one might picture him topping the bestseller lists with books on his “Seven Principles of Effective Leadership.” Before invading Greece, he asks:

How could 1,000 or even 10,000 or 50,000 men, all of them alike being free and lacking one man to rule over them, stand up to an army as great as mine? Now if they were under the rule of one man, as is our way, they would fear that man and be better able, in spite of their natural inclinations, to go out and confront larger forces, despite their being outnumbered, because they would then be compelled by the lash. But they would never dare to do such a thing if they were allowed their freedom! (7:103)

At the Battle of Salamis, he has a throne erected for himself on a prominent hill, convinced that his men will fight best knowing they are under his watchful eye.

Herodotus leaves us in no doubt where he stands on this issue; he relates in his own voice that

the Athenians increased in strength, which demonstrates that an equal voice in government has beneficial impact not merely in one way, but in every way: the Athenians, while ruled by tyrants, were no better in war than any of the peoples living around them, but once they were rid of tyrants, they became by far the best of all. Thus it is clear that they were deliberately slack while repressed, since they were working for a master, but that after they were freed, they became ardently devoted to working hard so as to win achievements for themselves as individuals. (5:78)

This comparative lack of emphasis on leadership does not mean the ancients were egalitarian levelers. All successful enterprises must be organized hierarchically, because this is what allows men to coordinate their efforts. The Greeks, in fact, made a proverb of a line from Homer’s Iliad: “Lordship for many is no good thing; let there be one ruler.” Moreover, they greatly honored men who performed leadership functions successfully.

Public offices were, however, always distinguished from the particular men holding them. They did not regard their magistrates as sacred, and none ever claimed to be descended from Zeus. Aristotle defined political freedom as “ruling and being ruled in turn.” In battle, Greek captains fought in a corner of the phalanx beside their men; they could be difficult for an enemy to distinguish.

What allowed Greeks to combine effective organization with political freedom? Herodotus suggests it was a kind of “rule of law.” As a Greek advisor explains to Xerxes:

Though they are free, they are not free in all respects, for they are actually ruled by a lord and master: law [nomos] is their master, and it is the law that they inwardly fear—much more so than your men fear you. They do whatever it commands, which is always the same: it forbids them to flee from battle, and no matter how many men they are fighting, it orders them to remain in their rank and either prevail or perish. (7:104)

In order to appreciate what is being said here, it is important to understand what is meant by law, or nomos. If it were possible to make intelligible to Herodotus such modern legal phenomena as executive orders, Supreme Court decrees, or annually updated administrative regulations, it is more than doubtful whether he would have considered them examples of nomos. These are simply instruments of power, not much different from what existed in the Persian Empire or any despotism. A “rule of law” in this sense makes no particular contribution to freedom. In fact, much of the West’s current predicament results from our traditional respect for law being converted into a weapon against us, rendering us subject to a regime of arbitrary commands disguised as “law” and concocted by an irresponsible power elite hostile to our interests.

It is essential to nomos that it be superpersonal. Often the word can be translated “custom,” which helps one understand that it cannot be decreed by any man, whether King or Hellenic magistrate. Freedom under nomos is not lack of a master, as Herodotus makes clear, but the capacity for self-mastery. In battle, it extends even to the point of demanding total self-sacrifice.

This helps to explain why wealth is dangerous to freedom; the man who becomes used to gratifying his desires comes to be ruled by desire and loses his capacity for self-mastery and sacrifice. When an earlier King of Persia is threatened by rebellion, Herodotus shows him being advised as follows:

Prohibit them from possessing weapons of war, order them to wear tunics under their cloaks and soft boots, instruct them to play the lyre and the harp, and tell them to educate their sons to be shopkeepers. If you do this, sire, you will soon see that they will become women instead of men and thus will pose no danger or threat to you of any future rebellion. (1:155)

The limitations of the Asiatic leadership principle become evident when an Asiatic army loses its leader. It is liable to cease being an army—to become a rabble, a mob of individuals incapable of organization or initiative. A famous episode from later Greek history makes clear how the Greek way was different: In 401 BC, about a generation after Herodotus’ death, an army of ten thousand Greek mercenaries marched into the heart of the Persian Empire in support of a rival candidate for the Imperial title. Their leader was killed in battle and they were stranded hundreds of miles deep in hostile territory. A Persian representative came to accept their surrender and collect their weapons, and was flummoxed to learn the Greeks had no intention of handing any weapons over. Instead, they simply met in assembly and elected a new leader for themselves—exactly as they were accustomed to do in the political assembles of their home cities. They proceeded to fight their way back to Greece with most of them surviving, and the entire might of the Persian Empire was insufficient to stop them. It is safe to say that no Persian army could have equaled the feat.

This spirit of independence and self-reliance did not last forever. The Greek cities wore out their strength through decades of fighting with one another. In 338, they finally fell to Philip, King of Macedon. By 291, Athenians were celebrating the triumphal return of a Macedonian general to their city in hymns describing him as a “living god.” He used the Parthenon to house his harem. Economic historians tell us that the overall Greek standard of living was higher in this later age, however.

Today we see a traitorous leadership consciously abandons our heritage of freedom to a barbarism worse than Persian, buying us off with the bread and circuses of television, shopping malls, and tax subsidies for collaborators, punishing the few who offer even verbal resistance. The reader who still has a mind to do something about this situation might find some lessons in the pages of Herodotus. He would be well advised to take a little time from our current plight to reacquaint himself with what Western man has been.

TOQ Online, April 19, 2009

Destruction de la mémoire européenne: pour les Turcs, Allianoï n'est qu'une "invention" d'archéologues

Destruction de la mémoire européenne : pour les Turcs, Allianoï n’est qu’ une « invention » d’archéologues

La vallée où se trouvent les ruines de l’antique cité grecque d’Allianoï (ouest de la Turquie) sera dans quelques semaines transformée en lac artificiel, destiné à l’irrigation de 8 000 hectares de terres agricoles. La mise en eau du barrage de Yortanli, dont la construction s’est achevée en 2007, vient en effet d’être programmée pour la fin de l’année. Une décision qui sème la consternation dans la communauté scientifique.

Dans les prochaines semaines disparaîtront à jamais les fondations de l’hôpital de Galien, l’un des pères de la pharmacie, né dans la ville voisine de Pergame au 2e siècle de notre ère. Puis, ce seront les thermes, avec leur bassin encore alimenté par une source d’eau chaude et protégés par des murs hauts de cinq mètres, la salle aux colonnes monolithes, les mosaïques et les allées couvertes qui disparaîtront sous le sable, après avoir été recouverts d’un illusoire enduit de protection rosâtre. Les archéologues, interdits sur le site, assistent impuissants au massacre. « Il n’y a pas, au monde, de bains chauds, de centre de santé aussi bien conservés », se désole le professeur Ahmet Yaras, qui souligne que 80 % du site n’a pas encore été fouillé.

Pour l’archéologue, le sable et le ciment saupoudrés à la hâte par les Turcs sur les vestiges ne suffiront pas à préserver ces derniers sous 30 mètres d’eau. « Et même s’ils étaient protégés, dans 50 ans, la sédimentation due au barrage atteindra 15 ou 16 mètres, ajoute-t-il. Il faudrait être fou pour tenter d’exhumer à nouveau ces vestiges à une telle profondeur. »

« Allianoï ? C’est juste une source d’eau chaude », commente, goguenard, un cultivateur de coton, tomates et maïs du coin, qui voit dans la mise en eau du barrage une excellente chose pour ses affaires. Il ne fait d’ailleurs que reprendre les propos du ministre turc de « l’Environnement » qui affirmait fin août : « Allianoï n’existe pas, c’est une invention. Il y a juste une source chaude, comme on en trouve dans toute la Turquie. » Une déclaration qui a scandalisé la communauté scientifique, conduisant les représentants du Conseil international des monuments et des sites (Icomos), du programme européen Europa Nostra et de l’Union des archéologues européens à adresser une lettre au gouvernement turc l’enjoignant de tout faire pour préserver « l’héritage commun » d’Allianoï.

Les commentaires du ministre turc de la « culture » sont encore plus cyniques : « Après tout, Allianoï est resté sous terre pendant longtemps, il a fallu des fouilles pour l’en sortir. » La négation même de l’archéologie…

[cc ^[1]] Novopress.info, 2010, Dépêches libres de copie et diffusion sous réserve de mention de la source d’origine
[http://fr.novopress.info ^[2]]

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Les Hellènes en Mer du Nord

Les Hellènes en Mer du Nord

 

Après bien des tâtonnements, confinant à l’archéologie-fiction, l’itinéraire de l’expédition grecque de Pythéas en Mer du Nord, autour des Iles Britanniques et le long des côtes norvégiennes vient d’être reconstitué par une équipe de chercheurs de la « Technische Universität Berlin ». La tradition des hellénistes rapporte, en effet, que Pythéas a quitté Massalia (Marseille), vers 330 avant J. C., pour cingler vers le nord et atteindre, dit-on, la mystérieuse île de Thulé, que les Anciens considéraient comme l’extrémité septentrionale du monde. C’est ici que les spéculations allaient bon train : cette île de Thulé était-elle l’Islande, la Norvège (prise erronément pour une île), les Shetlands, les Orcades ou les Féroé ?

 

L’équipe des chercheurs berlinois s’est concentrée sur l’étude des longitudes et latitudes et sur tous les éléments issus des textes antiques et signalant une durée de voyage, une distance évaluée par les marins de Massalia. L’équipe pluridisciplinaire, comptant des mathématiciens, des spécialistes de la géodésie et des historiens de l’antiquité, a pu finalement décrypter, grâce à tout un éventail de technologies modernes, ce que fut le trajet accompli par Pythéas et ses compagnons.

 

Le résultat est aussi intéressant que révolutionnaire. Après avoir contourné la péninsule ibérique par cabotage, Pythéas a traversé la Manche de Brest aux Cornouailles, pour poursuivre sa route, toujours par cabotage, le long de la face occidentale de la Grande-Bretagne, jusqu’aux Shetlands. De là, il a pris le risque de s’aventurer en haute mer, poussé par les vents, pour arriver en Norvège dans le Fjord de Trondheim. D’après les sources antiques, ce voyage des Shetlands à Trondheim, la Thulé des Grecs anciens, aurait duré six jours (soit 90 km par journée de trajet). Cette durée paraît réaliste, d’autant plus que cela correspond à la journée quasi boréale que décrit Pythéas : « le soleil, là-bas, ne prend que deux à trois heures de repos ». Tel est effectivement le cas, en été, dans la région de Trondheim.

 

On suppose que Pythéas a entrepris son expédition vers le nord pour le compte des marchands grecs de Massalia, afin de repérer des sites où se procurer de l’étain (Cornouailles) ou de l’ambre (que l’on trouve partout dans la région baltique et le long des côtes danoises de la Mer du Nord), deux matières jugées utiles ou précieuses dans l’antiquité et introuvables dans le bassin méditerranéen.  

 

(source : « Der Spiegel », n°32/2010, p. 109).

 

Les résultats obtenus par l’équipe berlinoise peuvent se lire dans un ouvrage paru auprès d’un prestigieux éditeur scientifique :

 

- A. KLEINEBERG, C. MARX, E. KNOBLOCH, D. LELGEMANN, Germania und die Insel Thule, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 176 p., 29,90 euro.

 

Notice de l'éditeur

 

Kleineberg, Andreas / Marx, Christian/ Knobloch, Eberhard / Lelgemann, Dieter

Germania und die Insel Thule

Die Entschlüsselung von Ptolemaios’ ›Atlas der Oikumene‹

Forschung

2010. 131 S. mit 4 farb. Vorsatzkt., 8 s/w Kt. u. 10 Tab., Sachverz. u. Index. 17 x 24 cm, Fadenh., geb. mit SU.

Lieferbar

B 23757-9

Langtext

»It is one of the most puzzling riddles of antiquity« galt seit 1952 für den Weltatlas des Klaudios Ptolemaios aus dem zweiten Jh. n. Chr. Doch was ist daran so rätselhaft? Die Schrift des großen Mathematikers und Geographen enthielt mutmaßlich keine Landkarten, wohl aber mehrere Tausend Städtenamen mit Angabe ihrer geographischen Koordinaten, deren heutige Lage bislang nicht entschlüsselt werden konnte. Durch interdisziplinäre Zusammenarbeit zwischen Geodäten und Wissenschaftshistorikern ist es einem Forscherteam der TU Berlin gelungen, die Angaben für ›Germania Magna‹ und der sagenhaften Insel Thule zu decodieren. Das Ergebnis ist nichts weniger als revolutionär, weil sich praktisch Hunderte Verortungen erstmals schlüssig klären lassen. Das Weltbild der Antike muss hierdurch mit völlig neuen Augen betrachtet werden!

Autoreninfo

Christian Marx, geb. 1976, ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Geodäsie und Geoinformationstechnik der TU Berlin.

Dieter Lelgemann, geb. 1939, ist emeritierter Professor für astronomische und physikalische Geodäsie an der TU Berlin. Er beschäftigt sich u. a. mit der Geschichte der antiken Geodäsie in den hellenistischen und chinesischen Kulturen. Sein 2009 bei der WBG erschienenes Buch ›Die Erfindung der Messkunst‹ fand breite Beachtung in der wissenschaftlichen Fachwelt. Zudem war er an dem 2010 bei der WBG erschienenen Buch ›Germania und die Insel Thule‹ als Autor beteiligt.

Eberhard Knobloch, geb. 1943, ist emeritierter Professor für Geschichte der exakten Wissenschaften und der Technik an der TU Berlin und Projektleiter an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Von 2001 bis 2005 war er Präsident des deutschen nationalen Komitees für Wissenschaftsgeschichte. Seit 2006 ist er Präsident der European Society for the History of Sciences.

Andreas Kleineberg, geb. 1970, ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Geodäsie und Geoinformationstechnik der TU Berlin.

Deux ouvrages de V. D. Hanson en poche

GUERRES : Deux ouvrages de Victor Davis Hanson viennent de paraître au format poche

La guerre du Péloponnèse

 

Aucun conflit, dans l’Histoire, n’est aussi riche d’enseignements pour notre époque que la guerre du Péloponnèse  » : cette conviction est au cœur de l’enquête menée par l’historien Victor Davis Hanson sur la lutte qui opposa, il y a près de deux mille cinq cents ans, Sparte et Athènes. Car la guerre du Péloponnèse préfigure nombre de conflits modernes : ce fut un affrontement titanesque entre deux superpuissances et leurs alliés, une sorte de guerre mondiale à l’échelle de la Grèce ancienne ; ce fut aussi une sanglante guerre civile, puisqu’elle mit aux prises des hommes qui adoraient les mêmes dieux et parlaient la même langue ; ce fut surtout une guerre sale, qui inventa de nouvelles méthodes de terreur, bien éloignées du traditionnel combat d’hoplites. Sièges, coups de main, meurtres d’otages, massacres de civils et de prisonniers s’enchaînèrent pendant vingt-sept ans, jusqu’à la capitulation d’Athènes : la Grèce de l’âge d’or n’était plus. Pour raconter le premier conflit total de l’Histoire, ce livre, s’inspirant de Thucydide, nous fait toucher du doigt la chair même de la guerre : le sort d’Athènes livrée à une peste meurtrière, l’effroi d’assiégés mourant de faim, le recours à d’effroyables techniques militaires, le désespoir de généraux illustres comme la mort, loin de chez eux, d’humbles soldats paysans…

Carnage et culture

La supériorité militaire de l’Occident, depuis l’Antiquité, semble reposer sur une conception particulière de la guerre et de la mort. Car l’issue d’une guerre ne dépend pas toujours du nombre de combattants, de la connaissance du terrain, ou même de la stratégie des chefs militaires. À l’analyse tactique ou géopolitique, Victor Davis Hanson oppose une théorie quelque peu iconoclaste : la victoire, sur le champ de bataille, tient à la cristallisation de valeurs économiques, politiques et culturelles. Ce sont l’individualisme, la démocratie, le rationalisme et l’esprit d’entreprise qui firent plier, en maints endroits du monde, les armées ennemies. Ce fut encore l’Occident qui accoucha des conceptions les plus radicales et les plus meurtrières de la guerre : la guerre « juste » ou la guerre d’anéantissement, par exemple.

À travers le récit de neuf batailles décisives (Salamine, 480 avant J.-C. ; Gaugamèles, 331 avant J.-C. ; Cannes, 216 avant J.-C. ; Poitiers, 732 ; Tenochtitlan, 1520-1521 ; Lépante, 1571 ; Rorke’s Drift, 1879 ; Midway, 1942 et Tet, 1968), Victor Davis Hanson explore les multiples facettes d’une suprématie guerrière inégalée. Profondément polémique, cette histoire de la « supériorité » occidentale permet de lire en filigrane son envers te plus sombre : le cannibalisme politique et religieux des Européens au fil des siècles.

 

Source : Theatrum Belli ^[1]

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"Aristote au Mont Saint Michel: les racines grecques de l'Europe chrétienne" de Sylvain Gouguenheim

« Aristote au mont Saint-Michel : Les racines grecques de l'Europe chrétienne » de Sylvain Gouguenheim

 

Ex: http://www.polemia.com/

L’ouvrage de Sylvain Gouguenheim, divisé en cinq chapitres, aborde dans l’introduction la question de la situation respective de l’Orient et de l’Occident. Il fait le point sur la survivance de la Grèce dans le vaste empire romain, devenu chrétien byzantin, où les Chrétiens s’étaient divisés en plusieurs Eglises, Nestoriens en Perse de langue syriaque, Jacobites en Syrie de langue syriaque, Melkites en Egypte et Syrie de langue grecque, Coptes en Egypte de langue issue de l’ancien parler pharaonique. Quant au monde oriental, l’hellénisme prit sa source dans l’Antiquité tardive, les auteurs néoplatoniciens plutôt que par la redécouverte du classicisme athénien. Ensuite sont passées en revue les deux opinions courantes, admises de nos jours bien que contradictoires :

• 1° procédant d’une confusion entre les notions d’« arabe » et de « musulman », la dette grecque de l’Europe envers le monde arabo-musulman aurait repris le savoir grec et, le transmettant à l’Occident, aurait provoqué le réveil culturel de l’Europe ;
• 2° procédant toujours de la même confusion, les Musulmans de l’époque abbasside (l’«Islam des lumières »), dans leur fébrilité pour la recherche, auraient découvert l’ensemble de la pensée grecque qu’ils auraient traduite en arabe, avant de la transmettre à l’Europe par le truchement de l’Espagne par eux occupée puis libérée. Parallèlement, la Chrétienté médiévale serait demeurée en retard, plongée dans un âge d’obscurantisme.

Byzance, réservoir du savoir grec

Or Byzance, la grande oubliée des historiens de l’héritage européen, fut le réservoir du savoir grec, qu’elle diffusa dans toutes ses possessions italiennes comme à Rome où la connaissance de la langue grecque n’avait jamais disparu.
Dans un premier chapitre, l’auteur étudie la permanence de la culture grecque, relayée à ses débuts par le Christianisme d’expression grecque (Evangiles et premiers textes). En outre, dès le Ve siècle, Byzance connut une grande vague de traductions du grec en syriaque, opérées par les Chrétiens orientaux, faisant coexister la foi au Christ et la paideia antique, véhiculée ensuite par des auteurs tels que Martianus Capella et Macrobe, comme l’a fort bien démontré A. Vernet, par les traductions et commentaires de Platon, composés par Calcidius (cosmologie) dès les années 400, et d’Aristote, composés par Boèce (logique et musique). La pensée grecque est aussi présente chez les Pères, chez les prélats d’Italie du sud, grands intellectuels, importée aussi par les Grecs syriaques chassés d’Orient par l’iconoclasme byzantin et par la conquête arabe, pour ne parler que des manuscrits apportés d’Orient en Sicile (Strabon, Don Cassius…), comme le démontrent les travaux de J. Irigoin : autant de régions de peuplement et de culture grecque, noyaux de diffusion à travers toute l’Europe.
• La conquête musulmane de la Sicile (827) porta un coup dur à ce mouvement : monastères et bibliothèques incendiés ou détruits, habitants déportés en esclavage, dont les rescapés vont en Campanie ou dans le Latium pour y fonder des abbayes (Grotta Ferrata). Les reconquêtes byzantines puis normandes restaureront la tradition hellénique.
• A Rome, qui avait connu une forte immigration de Grecs et de Levantins fuyant les persécutions perses et arabes, tous les papes, entre 685 et 752, seront grecs ou syriaques, et fonderont des monastères grecs. Pendant des siècles des artistes byzantins (fondeurs de bronze, mosaïstes) viennent en Italie, appelés par de grands prélats, pour orner cathédrales et abbatiales. En Germanie, la cour de l’empereur Otton II, époux de Théophano, ouvre une période de renaissance de la langue et de la culture grecques. Puis son fils Otton III attirera beaucoup de Grecs venus d’Italie du sud, qui occuperont des sièges importants dans l’Empire et l’Eglise (dont l’un des plus célèbres est Rathier de Vérone), y apportant souvent des textes de mathématique et d’astronomie : parmi eux Siméon l’Achéen, militaire byzantin, qui combattit aux côtés de Guillaume le Libérateur à La Garde-Freinet, libérant ainsi définitivement la Provence de l’invasion musulmane. Les élites du Maghreb, juifs et chrétiens, s’enfuient et se réfugient en Espagne.
• En France , les contacts entre Francs et Byzantins s’intensifient avec Pépin le Bref. Les Carolingiens reçoivent des manuscrits d’Aristote et de Denys l’Aréopagite. Leur entourage compte nombre d’hellénistes. Charlemagne lui-même comprenait le grec. Sous Louis le Pieux deux ambassades byzantines (824 et 827) apportent le corpus du Pseudo-Denys, que traduisit l’abbé de Saint-Denis, Hilduin, même si cette traduction passe pour avoir été fort médiocre ; traduction que l’empereur Charles le Chauve devra charger le savant helléniste Jean Scot Erigène, auteur lui-même de poèmes en grec, de réélaborer

Les centres de diffusion de la culture grecque en Europe

L’exposé sur les centres de diffusion de la culture grecque en Europe dans les siècles postérieurs est trop long et répétitif : les princes normands de Sicile encouragèrent le monachisme grec, et l’on pourrait ajouter que leur chancellerie expédiait leurs actes en quatre langues, grec, latin, arabe, normand. A Rome, le haut clergé parle grec. Le Latran, riche d’une immense bibliothèque, diffuse partout des œuvres grecques. Anastase le bibliothécaire, helléniste réputé, fut ambassadeur à Byzance. De Rome, la langue et la culture grecques se diffusèrent dans les pays anglo-saxons : Bède le Vénérable (+ 735) lisait le grec ; Aldhelm de Canterbury (+709), d’une très haute culture classique, enseigna la langue grecque à saint Boniface. Quant à l’Irlande, grand foyer d’hellénisme, outre Jean Scot, ses savants diffusèrent leur savoir dans toute l’Europe du nord, jusqu’à Milan. Pour l’Espagne, la Catalogne surtout offre des textes d’Aristote et des néoplatoniciens, dans les manuscrits desquels on peut remarquer des alphabets et des essais de plume en grec : ajoutons que le même phénomème s’observe aussi dans nombre de manuscrits conservés en France.

L’auteur accorde un grand chapitre à la médecine, domaine dans lequel le rôle joué par les savants musulmans a été particulièrement exalté. Raymond Le Coz, dans son ouvrage  Les chrétiens dans la médecine arabe  (Paris, L’Harmattan, 2006) a fait justice de cette opinion. Il souligne lui aussi le rôle primordial des chrétiens du Proche-Orient : Nestoriens, Jacobites, Melkites, Coptes, qui traduisirent les textes grecs bien avant l’arrivée de l’Islam. R. Le Coz insiste sur l’héritage byzantin qui imposa les ouvrages de Galien, la place éminente de l’Ecole d’Alexandrie dont l’une des plus grandes figures est Oribase, auteur d’une encyclopédie en soixante-dix livres, rapportant en outre de nombreux textes de ses prédécesseurs. Cette école, brillant encore avec Ammonius (VI° s.) puis Jean Philipon, fut remplacée au VIIIe siècle par celle de Bagdad où Nestoriens et Jacobites transmettront, par leurs traductions en langue arabe, aux musulmans leurs connaissance du savoir grec. Les Nestoriens seront d’ailleurs les médecins des califes de Bagdad et donneront naissance à la figure du « philosophe médecin, souvent astronome, astrologue ou alchimiste, si caractéristique de tout le moyen-âge, arabe et occidental ». Chez les Latins, dès le VIe siècle et grâce à Cassiodore, on connait les travaux de Soranos, médecin grec d’Ephèse (II° s.), Hippocrate, Galien, Dioscoride et Oribase. Puis ces textes circulent dans les abbayes d’Italie du nord et du sud, où la pratique du grec ne cessa jamais : Salerne, le Mont-Cassin, de si brillante réputation que de hauts personnages du nord de l’Europe viennent s’y faire soigner, avec les œuvres de Garipontus et Petrocellus. Quant au célèbre Constantin l’Africain (+1087), sa biographie nous informe qu’il apprit la médecine à Kairouan ou au Caire : on ne peut donc savoir quelles ont été ses sources, bien que, selon Pierre Diacre, il aurait été aussi formé aux disciplines grecques d’Ethiopie : il traduisait directement du grec ou de l’arabe en latin.

Le XIIe siècle, renouveau des études à partir de sources antiques

S’attardant sur la Renaissance carolingienne, l’Académie du Palais de Charlemagne, sur Richer de Reims qui aurait enseigné la médecine grecque, Gouguenheim, suivant un plan chronologique un peu confus, dresse un tableau de la Renaissance du XII° siècle, où le renouveau des études puise à la source de la culture antique : traductions d’œuvres scientifiques d’optique, de mécanique dans toute l’Europe, impulsées par l’Ordre de Cluny et son abbé Pierre le Vénérable. Mais pour tous ces savants, peut-on affirmer qu’ils ont tous travaillé sur des traductions directes et que leurs connaissances sont en totalité indépendantes des travaux arabo-musulmans ?
La circulation directe des textes de Byzance en Italie, vers la France et l’Empire mériterait, pour ces époques, d’être mieux connue, mieux étudiée. Quoiqu’il en soit, grâce à la réforme grégorienne, au renouveau du droit, de la philosophie politique, de la pratique rénovée de la dialectique, partout en Europe et en toutes matières, on constate un regain de l’influence et de l’imitation de l’Antique, la pratique et la découverte de textes grecs et latins. L’abbé Suger de Saint-Denis ne faisait-il pas l’admiration de ses moines grecs parcequ’il récitait de mémoire plus de trente vers d’Horace ? On découvre le livre II de la Logique d’Aristote, l’harmonie du monde de Platon à travers l’étude de la nature (Guillaume de Conches, Hugues de Saint-Victor), des œuvres de Cicéron. La mythologie païenne sert de support à la méthode allégorique d’exégèse de l’Ecriture. L’activité de traduction s’intensifie à Tolède, Palerme, Rome, Pise, Venise, en Rhénanie, à Reims, Cluny, au Bec-Hellouin, au Mont-Saint-Michel. Les Antiques sont les géants de Bernard de Chartres. Tous ces faits sont bien connus et ils témoignent d’une ouverture extraordinaire au savoir antique grec et latin, mais ils ne constituent pas une preuve exclusive d’un transfert directe de cette culture d’orient en occident.
Dans un deuxième chapitre, l’auteur revient, de façon quelque peu redondante, sur la diffusion du savoir grec par Byzance et la chrétienté d’orient, du VIe au XIIe siècle, rappelant les voies et les hommes qui ont permis la continuité avec le monde occidental depuis l’époque classite que. Le chapitre III est la justification du titre de l’ouvrage : l’Europe a recherché elle-même, et non reçu passivement l’héritage antique, grâce aux moines de ses grandes abbayes qui en firent des traductions directes. L’auteur donne une place centrale à l’abbaye du Mont-Saint-Michel où Jacques de Venise, arrivé au début du XIIe siècle, traduisit du grec en latin de nombreux textes d’Aristote, bien avant les traductions faites à Tolède à partir de textes en arabe. Une antériorité sur laquelle on aurait aimé que l’auteur insistât davantage. Le séjour de Jacques de Venise au Mont-Saint-Michel est contesté par certains historiens. Robert de Torigny, abbé en 1154, témoignera seulement de lui comme traducteur et commentateur vers 1125, mais la présence de ses traductions dans des manuscrits de la bibliothèque d’Avranches n’est sans doute pas due au hasard. La question, au reste, est de peu d’importance : son œuvre demeure et fut largement diffusée, à Chartres, Paris, en Angleterre, à Bologne et à Rome. Jean de Salisbury, dans le Metalogicon, utilise pour la première fois tous les écrits de l’Organon, peut-être dans la traduction de Jean de Venise.

Arabité et islamisme

Le chapitre IV est consacré à la nature de la réception des textes grecs par les arabes musulmans. L’opinion commune leur attribue une appropriation totale du savoir grec. Or l’auteur met de nouveau en garde, comme le fait R. Le Coz pour la médecine, contre la confusion entre arabité et islamisme. Le « monde musulman », alors dominant, comportait beaucoup de savants chrétiens, juifs, sabéens, parmi lesquels nombreux étaient des Arabes, arabisés, Persans convertis. Or auparavant les Arabes furent mis en contact dès l’époque ummayyade avec le monde grec et lui furent hostiles. Une grande partie de l’élite byzantine prit la fuite. S’il n’est pas démontré que le calife Umar II a lui-même ordonné l’incendie de la bibliothèque d’Alexandrie, du moins est-ce bien lui qui mit un terme à l’enseignement des sciences dans cette ville, « décision tout à fait conforme à ce que l’on connait du personnage » (R. Le Coz). La destruction de centres de culture aussi célèbres que le Mont Athos, Vatopédi, les raids incessants lancés par les califes en Sicile, au Mont-Cassin, à Rome et jusqu’au nord de la Gaule, aux VIII et IXe siècles, suffisent, dit l’auteur, à « démontrer le peu de goût des peuples musulmans pour la civilisation greco-latine ». Quant à la tradition de la « Maison de Sagesse », qui aurait regroupé des savants de toutes confessions et toutes disciplines, elle repose sur un texte beaucoup plus tardif rapportant la vision d’Aristote qu’aurait eue en songe le calife Al-Mamun, dont la bibliothèque ne fut ouverte, selon le témoignage d’un Musulman, qu’aux spécialistes du coran et de l’astronomie. L’auteur insiste sur les difficultés d’une traduction du grec en arabe : pour la langue, la pensée, dont les musulmans font passer les mots au filtre du coran, le raisonnement, au service exclusif de la foi. Quant à la médecine, R. Le Coz a démontré (dans  Les médecins nestoriens. Les maîtres des Arabes, Paris, L’Harmattan, 2003) que l’Islam n’a rien apporté. En philosophie, la logique aristotélicienne, passée au tamis du néoplatonisme, ne fut appliquée, par le mouvement de la Falsafa, que pour une exégèse rationnelle du Coran.

Averroès, islamiste pur et dur

Le parti le plus orthodoxe de l’Islam prit, à partir du IXe siècle, un aspect guerrier, contre la Trinité des chrétiens et le Dieu vengeur des Juifs. Son meilleur représentant est Averroès, médecin et juriste, qui prêcha à Cordoue le djihad contre les chrétiens : pour lui, l’étude de la Falsafa doit obéir aux principes de la chari’a (loi religieuse). De plus, la philosophie doit être interdite aux hommes du commun. Averroès, élitiste, ne fut ni athée ni tolérant. Pour ce qui est de la science politique, jamais l’Islam n’eut recours au système juridique greco-romain. La « Politique » d’Aristote ne fut jamais traduite en arabe : elle leur fut totalement étrangère. L’Islam n’a retenu des Grecs que ce qui leur était utile et ne contrevenait aux lois du Coran : sciences naturelles et médecine, tandis que la théologie chrétienne fut peu à peu pénétrée par la philosophie qui l’amena à évoluer.

Deux civilisations, deux cultures

Au dernier chapitre, l’auteur soulève la question de l’ouverture de l’Islam aux autres civilisations. Sauf quelques rares exceptions, ce ne fut, pendant tout le moyen-âge, qu’un long face à face de deux mondes radicalement différents, le plus souvent opposés. Comme nous le rappelle R. Le Coz, les Arabes conquérants ont toujours dédaigné apprendre la langue des pays conquis, puisque leur propre langue était celle de Dieu lui-même, celle de la Révélation. Evoquant la scission en Méditerranée, opérée par l’Islam, entre l’Occident et Byzance, et l’orientation consécutive de l’Europe vers le nord, l’auteur aurait pu invoquer aussi l’origine ethnique des Francs, qui marqua fortement les changements culturels. Pour une étude comparative dans le domaine de la transmission de l’une et l’autre culture, il est évident que l’Islam n’est pas un espace défini, que ces peuples auraient occupé pour s’y fondre, mais une culture fondamentalement religieuse, constituée par conquêtes successives, dans laquelle la politique et le droit (fiqh) dépendent strictement de la religion. En outre, les longs siècles de conflits violents étaient peu compatibles avec des échanges scientifiques. Il est tout aussi indéniable que le Christianisme est né et plonge ses racines dans un univers grec. L’usage de la liturgie grecque à Saint-Jean du Latran comme dans les grandes abbayes de Germanie et de France, de toute antiquité et pas seulement à partir du XIIe siècle, en est une preuve irréfutable. Deux civilisations fondées sur des religions contradictoires à vocation universelle ne pouvaient s’interpénétrer, à moins que l’une s’impose à l’autre, comme ce fut le cas pour l’Egypte et le Maghreb. C’est pourquoi, conclue l’auteur, une culture, stricto sensu, peut à la rigueur se transmettre, non une civilisation.

En conclusion

Sylvain Gougenheim rappelle que la quasi-totalité du savoir grec avait été traduite tout d’abord en syriaque, puis du syriaque en arabe par les Chrétiens orientaux, ce que confirme R. Le Coz dans le domaine médical : « comment les Arabes ont-ils pu connaître et assimiler cette science qui leur était étrangère…il a fallu des intermédiaires pour traduire les textes de l’Antiquité et initier les nouveaux venus à des techniques dont ils ignoraient tout. Les intermédiaires nécessaires ont été les chrétiens, héritiers de Byzance, qui vivaient dans le monde soumis à l’Islam et qui avaient été arabisés ». Quant aux occidentaux, outre leur propre tradition de savoir grec, ils bénéficièrent aussi de l’apport de ces chrétiens grecs et syriaques chassés d’orient, de l’Ecole d’Alexandrie, comme le confirment les études de J. Irigoin. Toutes ces données, solidement étayées, autorisent l’auteur à inscrire les racines culturelles de l’Europe dans le savoir grec, le droit romain et la Bible.

L’annexe 1, qui fait, semble-t-il, couler beaucoup d’encre, est consacré au livre de l’orientaliste Sigrid Hunke, « Le Soleil d’Allah », polémique s’il en est, qui occupe, comme celui de M. Detienne, peu de place dans le débat dans la mesure où cet écrit, faisant écho à une idéologie aujourd’hui en vogue, n’est mû que par des arguments passionnels, voire racistes : il est donc sans intérêt.

L’héritage grec a été transmis à l’Europe par voie directe

L’ouvrage de Sylvain Gouguenheim, comme son titre l’indique, s’attache à démontrer que l’héritage grec a été transmis à l’Europe par voie directe, indépendante de la filière arabo-musulmane, tout en reconnaissant à la science musulmane la place qui lui est historiquement et chronologiquement due. Le livre est, avouons-le redondant, prolixe, parfois touffu. Partant de l’opinion commune, la démonstration se perd dans des excursus et des retours en arrière trop longs, des synthèses aussitôt reprises dans le détail, dans lesquels le lecteur a parfois du mal à retrouver le fil conducteur. L’auteur a voulu, de toute évidence, étant donnée la sensibilité du sujet, apporter le maximum de preuves à des faits qui, pour la plupart, sont irréfutables. L’ouvrage présente, il est vrai, un foisonnement cotoyant parfois la confusion. Certaines argumentations en revanche auraient mérité un plus grand développement, par exemple sur la science biblique, les Pères grecs et latins, l’Ecole d’Alexandrie. Cette étude a donc suscité de violentes polémiques, largement relayées par l’historien philosophe allemand Kurt Flasch, signataire d’une pétition la condamnant, mais reconnaissant aussitôt que « depuis 1950 la recherche a établi de façon irréfutable la continuité des traditions platonicienne et aristotélicienne. Augustin était un fin connaisseur du néoplatonisme qu’il ne distinguait pas du platonisme. Donc, le socle grec de la culture européenne et occidentale est incontestable ». Alors, où est le problème, et pourquoi cette polémique ? Elle repose, nous l’avons dit, sur plusieurs malentendus : la confusion entre « arabe » et « musulman », la notion de « racines », qui renvoie essentiellement aux hautes époques, l’absence de distinction nette entre la connaissance d’Aristote et celle de l’ensemble du savoir grec. Les musulmans abbassides promurent en leur temps et à leur tour la tradition grecque dans certaines disciplines, essentiellement scientifiques. Nulle part l’auteur ne nie que l’Islam ait conservé et fait progresser ces disciplines, cependant toujours passées au filtre du Coran, dont l’Occident a ensuite bénéficié. Cet ouvrage est un travail de grande synthèse, on ne peut lui demander d’être, dans tous les domaines, à la fine pointe de la bibliographie, laquelle est d’ailleurs sélective. Il présente, quant à la forme, quelques irrespects concernant les règles éditoriales, fautes vénielles dont nul ne peut prétendre être exempt. Quant au fond, les preuves apportées sont nécessaires et suffisantes. Celle que l’on pourrait y ajouter est fournie par la longue fréquentation des manuscrits médiévaux, et mieux encore, le fichier du contenu des bibliothèques médiévales d’occident, élaboré par A. Vernet tout au long de sa carrière et aujourd’hui déposé à l’Institut de Recherche et d’Histoire des textes : on peut y constater qu’en effet la culture européenne ne doit pas grand’chose à l’Islam.

Il faut reconnaître à Sylvain Gouguenheim le mérite d’être allé à contre-courant de la position officielle contemporaine, d’avoir fourni aux chercheurs un gros dossier qui décape les idées reçues : une étude vaste, précise et argumentée, qui fait preuve en outre d’un remarquable courage.

Françoise Houël Gasparri
Chartiste, médieviste
Auteur de nombreux ouvrages, dont notamment :
Crimes et Chatiments en Provence au temps du Roi René , Procédure criminelle au XVe siècle, Paris, éditions Le Léopard d’or, 1989 ; Un crime en Provence au XVe siècle, Paris, Albin Michel, 1991

Correspondance Polémia – 28/06/2010

Les intertitres sont de la rédaction.

Voir : « Le retour à l’identité »

Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne. Paris, Le Seuil (l’Univers historique), 2008, 285 pages.

El hombre integro (spoudaios) como norma del obrar

El hombre íntegro (spoudaios) como norma del obrar

Alberto Buela (*)

 

En estos días que nos hemos enterado por un estudioso amigo, que los ingleses de Oxford, que solo se citan a sí mismo en los estudios aristotélicos, han citado nuestra vieja traducción de 1981 del Protréptico de Aristóteles, única obra en castellano citada por ellos desde la época del ñaupa.

Y además, luego de haber visto como el gallego Megino Rodríguez se hizo el burro en su lamentable traducción del 2005, no haciendo ni siquiera mención a la existencia de nuestro trabajo, es que vamos a  encarar lo que para nosotros es la médula de la ética del hijo de Efestiada de Calcide.

Y lo vamos a hacer porque a esta altura de la soirée [1] pretendemos ofrecer, al lego en forma simple y clara, la idea fuerza que funda la ética aristotélica y que recorre toda la obra del esposo de Pythia y de Herpilis.  

La intención expresa que nos guía es dejar de lado toda actitud erudita, llevándonos del consejo del Don Miguel Reale, ese gran pensador brasileño cuando afirmaba: cultura es aquello que queda cuando el andamiaje de la erudición se viene abajo.

 

El tutelado de Próxenes se ocupó durante toda su vida del tema ético, desde sus primeros escritos como el Protréptico hasta sus últimos como la Magna Moralia [2]. O sea, desde sus treinta y un años siendo aún discípulo de Platón hasta los sesenta y dos cercanos a su muerte.

 

Antes que nada, cabe destacar la exigencia aristotélica en ética; de llevar a la práctica aquello que se estudia y así lo afirma en forma tajante y definitiva: “Lo que hay que hacer después de haberlo aprendido, lo aprendemos haciéndolo… practicando la justicia nos hacemos justos y practicando la temperancia temperantes” (EN. 1103 a 31). “Puesto que el presente estudio no es teórico como los otros, pues investigamos- en ética- no para saber qué es la virtud sino para ser buenos” (EN. 1103 b 28). El realismo aristotélico es el signo de su filosofía, es por ello que el genial Rafael pinta a Aristóteles señalando con su índice la tierra mientras camina junto a Platón.

 

Y de qué tipo y clase es ese hombre bueno que nos propone el maestro de Alejandro?  Es el spoudaios (spoudaioV), el phronimos(fronimoV). Es la idea fuerza, es el centro de toda le ética aristotélica, de modo que si caracterizamos acabadamente estos conceptos vamos a comprender su mensaje ético.

Ya en uno de sus primeros escritos, el Protréptico,  afirma:“Además qué regla (kanon) o qué determinación precisa (oroV  akribesteroV) de lo que es bueno podemos tener sino el criterio del hombre sapiente (fronimoV). Frag. 39. “todos estamos de acuerdo que el hombre más íntegro dirija (spoudaiotaton arcein). Frag. 38.

Al respecto afirma en la Ética Nicomaquea: “El spoudaios enjuicia correctamente todas las cuestiones prácticas y en todas ellas se le devela lo verdadero…quizá el spoudaios difiere de los demás por ver lo verdadero en cada cuestión como si fuera el canon y la medida en ellas”  (EN. 1113 a 29-32). Como se dijo la areté (excelencia) y el spoudaios parecen ser la medida de todas las cosas. Éste está de acuerdo consigo mismo y tiende con toda su alma a fines que no divergen entre sí” (EN. 1166 a 12-19). Y más adelante, casi al final de la ética va ser mucho más explícito: “En los hombres los placeres varían mucho pues las mismas cosas agradan a unos y molestan a otros… Esto ocurre con las cosas dulces, que no parecen lo mismo al que tiene fiebre que al que está sano y lo mismo ocurre con todo lo demás. Pero en tales casos, se considera que lo verdadero es lo que le parece al spoudaios, y si esto es cierto, y la medida de cada cosa son la areté (excelencia) y el spoudaios como tal, son placeres los que a él le parecen y agradables aquellas cosas en que se complace” (EN. 1176 a 17-19).

 

 

Vemos por estas y otras muchas citas[3] que podríamos agregar que los términos spoudáios y phrónimos van a tener, desde sus primeros escritos hasta los últimos, un peso significativo y determinante en toda la ética del padre de Nicómano. Ellos son el centro y el fundamento de toda su ética.

El primer significado del término spoudáios menta el esfuerzo serio y sostenido aplicado a una cosa digna y en una segunda acepción se vincula a las nociones de areté (excelencia o perfección) y agathós (bien).

Esta valoración del spoudaios, por el padrino de Nicanor, como última  regla y norma en las cuestiones prácticas y morales es asombrosa. Erróneamente, como le ocurrió a Dirlmeier, el último traductor al alemán, se puede pensar que se asemeja al adagio del sofista Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”, pero en realidad el dueño de Tacón, Filón y Olímpico se distancia porque el spoudaios no es el hombre común del sofista sino el hombre digno. Y con esta afirmación se aleja también de Platón y sus normas universales para el obrar.

Sin quererlo nos ayuda, el maestro de Teofrastro, a enfrentar la filosofía moral moderna y la certeza que busca ésta en los juicios ético-morales. Ante el rigorismo ético del pensamiento ilustrado, de la ética autónoma, del formalismo kantiano, y la ética veterotestamentaria, Aristóteles nos propone el criterio de lo verosímil como guía y norma del hacer y del obrar. “Pues no se puede buscar del mismo modo el rigor en todas las cuestiones, sino en cada una según la materia que subyazca a ellas” (EN. 1098 a 27).

 

 

Viene ahora la cuestión de cómo traducir estos dos términos cruciales para la comprensión de la filosofía práctica del hijo de Nicómaco.

 

Así para spoudaios [4]J. Tricot traduce por “l´homme de bien o vertueux”. Pallí Bonet y E.Sinnott  por “hombre bueno”. J. Montoya y T. de Koninck por “hombre virtuoso”.  Emile Bréhier  David Ross y Nicola  Abbagnano por “sofós”, esto es por sabio, sage o saggio. En cambio ya el español Antonio Tovar en 1953 lo traduce por “diligente” y muchos años después el alemán Harder lo traduce por “hombre noble y serio”. Y el argentino Pablo Maurette por “hombre circunspecto”, “ya que el adjetivo castellano expresa a la vez la idea de sabiduría pero también anuncia seriedad, paz interior y perseverancia. P.Aubenque la traduce por “diligente y serio”.

 

En nuestro criterio, traducir spoudaios por bueno tiene una connotación exclusivamente moral que el término griego supera. En cuanto a la traducción por virtuoso, el término no existe en griego.

Traducir por sabio es una visión intelectualista. Más cerca del original están las versiones de hombre noble, serio o circunspecto pero dejan de lado el aspecto práctico del spoudáios. En cuanto a la traducción por diligente, a la inversa que la anterior, se limita solo al aspecto práctico del spoudáios, es por eso que Aubenque (l´éponge) se percata y agrega el término serio.  

 

Nosotros preferimos traducirlo por “hombre íntegro y diligente” pues cada vez que se plantea el tema del criterio en la elección ética o en la vida práctica es el spoudáios quien aparece. Y es como hombre digno que agota en sí la función propia del hombre (juzga adecuadamente)  y como diligente actúa siempre de acuerdo con la areté (la excelencia o perfección) de cada cosa, acción o situación.

Aquello que asombra de esta idea del spoudaios es que éste no es ni se alza como una regla trascendente, como los diez mandamientos, sino que el spoudaios mismo es quien se convierte en la medida de la acción perfecta tanto en el hacer como en el obrar.

 

En el spoudaios su deseo se refiere siempre al bien y como cada cual es bueno para sí mismo es, en definitiva para nosotros para quienes queremos el bien, ya que la preferencia de sí mismo se encuentra en el fondo de todos los deseos.

El spoudaios es el que realiza al grado máximo las potencialidades de la naturaleza humana. Lo que caracteriza al spoudaios es contemplar la verdad en cada acción o tarea y el es la referencia y la medida de lo noble y agradable.

El spoudaios hace lo que debe hacer de manera oportuna. Es el hombre que actúa siempre con la areté. Este concepto de areté no se limita simplemente al plano moral como sucede cuando se la traduce por “virtud” sino que debe de ser entendida como excelencia o perfección de las cosas y las acciones y así podemos hablar de la areté del ojo que es percibir bien, la del caballo que es correr, la del ascensor que es subir y bajar. Es decir que la areté expresa y tiene tanto un contenido moral y ético como funcional, y es por ello que debemos traducir y entender el término areté como excelencia, perfección o acabamiento de algo.

Y esto es lo que logra el spoudaios con su obrar y con su hacer, transformase, él mismo, en canon y la medida que se presenta como norma no trascendente de la sociedad,[5] y es por esta última razón que sólo a partir de él podemos conseguir la implantación de un verdadero y genuino humanismo.

 

En cuanto al concepto de phrónesis hace ya muchos años en nuestra traducción al castellano del Protréptico (1981) hemos sostenido: “La aparición por primera vez del término phrónesis, capital para la interpretación jaegerdiana del Protréptico, nos obliga a justificar nuestra traducción del vocablo. Hemos optado por traducir phronimos por sapiente y phrónesis por sapiencia por dos motivos. Primero porque nuestra menospreciada lengua castellana (no se aceptaban comunicaciones en castellano en los congresos internacionales de filosofía en la época) es la única de las lenguas modernas que, sin forzarla, lo permite. Y segundo, porque dado que la noción de phrónesis implica la identidad entre el conocimiento teorético y la conducta práctica, el traducirla por “sabiduría” a secas, tal como se ha hecho habitualmente, es mutilar parte del concepto. Ello implica in nuce una interpretación platónica del Protréptico, y traducirla por “prudencia” la limita a un aspecto moral que el concepto supera, mientras que “sapiencia o saber sapiencial”, implica no sólo un conocimiento teórico sino también su proyección práctica“ [6].

Ya observó hace más de medio siglo ese agudo traductor de Aristóteles al castellano que fue el mejicano Antonio Gómez Robledo: “Hoy la prudencia tiene que ver con una cautela medrosa y no con el heroísmo moral, el esfuerzo alto y sostenido de la virtud”.

 

Sobre este tema es interesante notar que los scholars ingleses, especialistas desde siempre en los estudios aristotélicos, se han jactado de sus traducciones por lo ajustado de las mismas a la brevedad de la expresión griega. Sin embargo en esta ocasión tanto el inglés como el francés han tenido que ceder a la precisión del castellano. Así para phrónesis ellos necesitan de dos términos, sea practical wisdom o saggesse practique, en tanto que al castellano le alcanza con uno: sapiencia.[7] Ya decían nuestros viejos criollos: Hay que dejar de ser léido para ser sapiente. Así la tarea del sapiente consiste en saber dirigir correctamente la vida. Su saber, a la vez,  teórico y práctico le permite distinguir lo que es bueno de lo que es malo y encontrar los medios adecuados para nuestros fines verdaderos: “los sapientes buscan lo que es bueno para ellos y creen que es esto lo que debe hacerse” (EN. 1142 a 1).

 

Spoudaios y phronimos, íntegro y sapiente, son dos caras de una misma moneda, son dos términos que pintan conceptos similares, solo se distinguen por los matices, uno destaca la integridad, la seriedad que viene del verbo spoudázein y otro el matiz más intelectual que viene del verbo phronéin.

Así el hombre íntegro y sapiente será aquel que sabe actuar en la vida cotidiana de forma tal que sus acciones, por lo incierta que es la vida en sí misma, se transforman en norma y medida de lo que debe hacerse para el buen vivir.

 

 

(*) arkegueta, aprendiz constante

Universidad Tecnológica Nacional (UTN)

[e-mail]                                                                                 

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[1] Es que llevamos 40 años leyendo sistemáticamente al Discípulo.

[2] Los escritos que tratan específicamente de la ética son: Protréptico, Ética Eudemia, Ética Nicomaquea, Magna Moralia (algunos (Aubenque) dicen que no sería de Aristóteles y otros (Ackrill) que sí), y uno pequeño De virtutibus et vicis donde no hay en toda la opera omnia  de Aristóteles ni en ninguno de los sesudos comentaristas del Estagirita una síntesis más acabada de su teoría de las virtudes como la que nos brinda este pequeño tratado. Está bien, no salió de la pluma de Aristóteles, pero quien quiera que haya escrito este opúsculo conocía al Filósofo como los mejores.

[3] Cf. EN 1179 b 20; 1155 a 12-19; EE 1218 b 34; Rhet 1367 b 21, etc.

[4] Cf. EN, 1109a 24, 1113a 25, 1114b 19, 1130b 25, 1144a 17 y 1154a 6

[5] Salvando la distancia teológica que media, el spoudaios nos recuerda el Jesús existencial que se alza como norma, aquel del: ego sum via, veritas et vita  o “el que no está conmigo está contra mi”.

[6] Aristóteles: Protréptico, Bs.As., Ed. Cultura et labor, 1983, p. 44

[7] Existe una anécdota de José Luís Borges quien ante la jactancia inglesa de la brevedad de su expresión tomó un cuento inglés y lo escribió en castellano mucho más breve. De ello se dio cuenta André Malreaux cuando caracterizó el mérito de Borges afirmando: “su genio está en la economía y belleza de su expresión”.

L'Iliade et nous

L’Iliade et nous

par Claude BOURRINET

Le monde homérique est un rêve. Et comme tout rêve, il est ce que nous possédons de plus intime et de plus lointain. Rien n’est plus légitime, pour les historiens, d’y chercher des indices de réalité. Je veux parler des reflets déformés, anachroniques ou non, de relations économiques, sociales, humaines, qui traduisent des conditions de civilisations entremêlées, entre la période mycénienne – et même avant, jusqu’aux souvenirs du monde minoen – et la fin de l’âge sombre, de 1500 à 750 avant notre ère, environ. L’érudition a ses raisons, et il est donné à notre âge scientiste de considérer un legs poétique comme un document d’étude à peu près comme un autre.

C’est évidemment une grave erreur, inévitable.

Les Hellènes ne considéraient pas l’Iliade et l’Odyssée ainsi, bien que les Alexandrins, rompus à la pédante habitude d’anatomiser les textes, les eussent alourdis d’exégèses allégoriques et de commentaires moralisateurs. Avant eux, Platon avait mis en garde : il dit, dans La République, qu’Homère « est l’instituteur de la Grèce et que pour l’administration et l’éducation des hommes il mérite qu’on le prenne et qu’on l’étudie, et qu’on règle selon ses préceptes toute sa conduite ». Il est vrai qu’il place cet éloge dans la bouche d’admirateurs que rencontrerait Glaucon, fils d’Ariston, et que lui, le philosophe des Idées, préférait « se souvenir qu’en fait de poésie il ne faut admettre dans la cité que des hymnes aux dieux et des éloges des gens de bien. »

Ce qui, il faut en convenir, constitue un programme certes admirable, mais fort réduit dans son ambition de rendre compte du monde, et tout autant limité dans ses qualités imaginatives, sans évoquer pour l’instant la réelle efficacité d’une telle manière d’aborder la création artistique, la poiêsis.

Comme le principe de l’art mimétique prévalut durant presque toute l’histoire de l’Europe, et que l’affirmation horatienne : Ut pictora poiêsis, y présida, il fallut bien qu’il restât quelque séquelle du soupçon jeté par Platon sur l’image, même chez le Poète par excellence, le père de l’Europe, le premier de tous les enchanteurs qui nourrirent l’esprit des Européens. La Fontaine lui-même, qui, pourtant, fit sienne la tentative somme toute assez bien réussie d’une résurrection du langage des dieux, répéta, dans Le Pouvoir des fables, cette dénonciation, pour ainsi dire pascalienne, de l’inévitable divertissement, du fatal détournement, qui fait oublier l’essentiel au peuple, à savoir que Philippe est sur le point d’avaler la Grèce.

À propos d’orateur, il y a, au chant II de l’Iliade, un épisode assez tumultueux où Odusseus (« en colère »), c’est-à-dire Ulysse, remet le demos dans le droit chemin. À notre tour, comme les Hellènes, regardons si nous pouvons trouver dans la fable matière à enseignement.

Rappelons les faits brièvement.

Je laisse de côté la raison ultime de la tuerie et des souffrances sans nom qui allaient suivre la « détestable colère d’Achille », le ressort secret de la Guerre de Troie, le dessein d’un Zeus qui, attentif aux demandes de la Terre, peinant sous le poids d’une humanité trop prolifique, avait décidé de décimer celle-ci par des guerres dévastatrices. Nil novi sub sole, rien de nouveau sous le Soleil, le passé est le miroir du futur. Les voies des dieux étant éternelles, tel sera notre avenir…

La querelle qui oppose Achille à Agamemnon au sujet des captives, Chryséis et Briséis, n’est que prétexte à soutenir son rang et à manifester son orgueil. L’assemblée des Achéens convoquée par le fils de Thétis se contente d’assister à la violente confrontation entre l’Atride et le roi des Myrmidons. Le monde homérique est un univers aristocrate, une cime où évoluent des aigles, une terre impitoyable où se donnent libre cours la férocité et l’avidité, sans rien de « moral », de prédateurs pour lesquels la nature a légué une place de choix. Le demos assiste sans intervenir à ce choc entre Grands. Il n’est que le témoin de ce duel oral, qui pourrait devenir rapidement physique, si n’était la vigilance d’Athéna. L’Iliade, comme l’Odyssée, privilégie le point de vue des nobles. Tout est perçu selon leurs codes. La hiérarchie des valeurs, les notions de convenance et de bienséance dépendent de leur vision du monde. Leur intérêt matériel est mis en parallèle avec leur fonction : il manifeste leur excellence et témoigne de leur bravoure, dont le fruit est le butin et les cadeaux. Nous avons affaire ici à un théâtre tragique, ostentatoire, tourné vers la vie, sensible, à l’extrême, à la caducité de celle-ci, et à la jouissance, sous toutes ses formes, de l’existence. L’éclat de la Geste doit, avant de disparaître dans l’Achéron aux ombres fuyantes et mélancoliques, jeter une lueur divine sur le terrible royaume de la destruction qu’est la Terre des mortels. Une telle destinée n’est réservée qu’à une élite, aux héros. Le « peuple » est inutile pour assurer la reconnaissance de leur valeur. Celle-ci ne peut s’exercer qu’inter pares.

Or, il est singulier, au regard d’un moderne imprégné par le mythe de la démocratie athénienne, de constater qu’une telle logique, qui se trouve aussi dans l’Odyssée, ait pu convenir aux aspirations de l’ensemble des Grecs pendant des siècles, et pas seulement des aristocrates. Il faut croire que ces tendances correspondent à une disposition de l’esprit humain, magnifiquement illustrée par Nietzsche dans son Zarathoustra. La tâche qui nous reviendrait serait de les traduire selon notre situation, qui est celle d’un monde dégénéré. Car le monde d’Homère, qui, déjà, notait combien le monde avait décliné, est mort. Nous sommes dans l’univers du dernier homme. Et pourtant, l’Iliade nous tient un langage que nous pouvons encore comprendre, qui va droit au cœur des êtres bien nés. Qui ne vivrait encore avec le chant du Poète, qui n’a guère son égal ? Il suffit de lire, même en français. Résonne alors un timbre sublime dans l’âme du lecteur, et les vibrations rehaussent le cœur.

Le chant II présente une assemblée encore plus chaotique que la précédente, celle du chant I. L’acteur principal de cet épisode est Ulysse. Nous allons nous attarder particulièrement sur la signification d’une péripétie, qui commence comme une farce, puisque Agamemnon, trompé par le Songe, messager de Zeus, est pris au mot lorsque, voulant imprudemment mettre à l’épreuve les Achéens, les hommes de troupe, pris de panique, se précipitent vers leurs nefs pour rejoindre leurs patries.

Ulysse, donc, désespérant de l’évolution d’une situation qui semble mettre fin à l’aventure troyenne, inspiré par Athéna, réagit vivement.

Son comportement obéit à deux systèmes de représentation : qu’il ait affaire aux pairs, il agit avec courtoisie, mais fermeté ; qu’il soit en présence du demos, il réagit plus brutalement, usant du sceptre d’Agamemnon comme d’une trique, un peu comme frère Jean des Entommeures se saisit du « baston de la croix, qui estoit de cueur de cormier, long comme une lance, rond à plain poing et quelque peu semé de fleurs de lys », pour donner sur les ennemis qui pillaient les vignes du Seigneur.

Arrêtons-nous sur cette figure du sceptre, emblème de roi et d’orateur.

Celui que tient Ulysse n’est pas n’importe lequel : c’est celui « que jadis a ouvré le labeur d’Héphaïstos. Celui-ci l’a remis à sire Zeus, fils de Cronos. Zeus alors l’a remis au Messager, Tueur d’Argos. Sire Hermès l’a remis à Pélops, piqueur de cavales. À son tour, Pélops l’a remis à Atrée, le pasteur d’hommes. Atrée mourant l’a laissé à Tyeste riche en troupeaux. Et Tyeste, à son tour, le laisse aux mains d’Agamemnon… ».

Si l’accent est mis sur l’origine de cet instrument hautement politique qu’est le sceptre, c’est qu’il permet d’appréhender une dimension de la prise de parole devant une assemblée que nous avons perdue avec la démocratisation de l’expression publique et la confusion des voix. Or, le politique pose des questions essentielles, souvent inavouées, liées à l’organisation de la société. Qui doit parler ? Qui possède un statut tel qu’il est naturel, convenable et incontestable qu’il en soit ainsi ? Le caractère inviolable de celui qui tient le sceptre rappelle ce privilège du tribun romain. Nous ne sommes pas ici dans le cas contemporain où le politique se trouve laïcisé, désacralisé, profané. Dans le monde archaïque d’Homère, la légitimité politique vient dans haut. Le mana du sceptre est d’origine divine, et ne puise pas sa puissance de l’assentiment du peuple. En fait, la démocratie donne l’illusion d’un pouvoir qui se passe bien d’une telle onction. Seulement, ce n’est qu’une illusion. Les Athéniens confiaient l’élection de leurs représentants au hasard. Ce n’était pas mal trouvé, si le hasard est le jouet des dieux. Nous faisons, quant à nous, comme s’ils étaient choisis par la libre volonté du peuple, comme si la libre volonté existait, sans parler du peuple, qui n’est qu’une hypothèse idéologique. Dans la réalité, la classe politique contemporaine n’est qu’une parodie de noblesse, qui se coopte hypocritement, et joue une pièce qui n’a certes pas la grandeur de celles de jadis. Autres temps, autres mœurs…

Si le sceptre est l’expression et l’illustration matérielle du politique, cela signifie qu’il traduit le monopole de la parole et celui de la violence. Tout pouvoir étatique, même embryonnaire, se réfère à ces deux compétences. Que fait Ulysse ? Il remet à la raison les rois et les héros, avec des termes persuasifs, « avec des mots apaisants », usant tour à tour de l’éloge et de la crainte. En revanche, quand il croise un « homme du peuple », du demos, il le frappe avec le sceptre et le remet à sa place, pour employer une formule triviale mais très vraie dans ce cas-là. « Chacun ne va pas devenir roi, ici, parmi nous, les Achéens », profère-t-il dans une profession de foi antidémocratique. « Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu’un seul soit chef, qu’un seul soit roi… », ajoute-t-il. Et l’aède de conclure : « Ainsi il parle en chef et remet l’ordre au camp. »

Encore faut-il faire la part entre deux catégories au sein du peuple. Car intervient Thersite. Dans un monde où l’apparence est reine, il paraît normal que celui-ci soit pourvu, à l’encontre des héros, d’attributs physiques rédhibitoires, frisant la caricature. Son comportement aussi est inspiré par la haine des Grands, la jalousie, le ressentiment et la tentation de la désertion. Il est, pour ainsi dire, un subversif, un révolutionnaire, un bolchevik. Il souhaite presque la défaite de son propre pays. Au moins ne fera-t-il rien pour sa victoire, qui n’est pas la sienne, mais celle des aristocrates, « qui s’en mettent plein les poches ». Ulysse n’est pas tendre avec lui car, non content de l’agonir d’injures, il le corrige sévèrement, suscitant en même temps chez les autres pitié et contentement.

Il est utile de s’arrêter un moment pour peser cette anecdote très significative. La guerre, avant l’avènement de la cité-État grecque, la polis, relève d’un projet personnel. C’est parce qu’Hélène avait suivi, de grès ou de force, Alexandre Pâris à Troie qu’Agamemnon, pour venger Ménélas, avait rameuté un certain nombre de « rois », qui étaient soit des vassaux, soit des alliés, soit de simples aventuriers. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une guerre nationale, car dans le monde homérique, c’est la famille qui prévaut, ou bien l’oïkos, c’est-à-dire ce que sera la « villa » latine, une cellule économique autarcique fondée sur des relations d’interdépendances fortes et hiérarchisées, un monde organique solidaire. Bien sûr, derrière le prétexte passionnel, il y a la rapacité : la guerre est pourvoyeuse de butin autant que de mort. C’est une occasion de s’enrichir. Mais c’est une affaire privée, et, à ce titre, le peuple (celui qui ne fait pas partie des troupiers, « serviteurs » (thérapôn) qui font le voyage guerrier, comme Mérion, thérapôn du roi Idoméné de Crète), la perçoit avec une certaine indifférence, pourvu qu’elle n’ait pas trop d’incidences dans sa propre existence. Le seul cas où il se trouve dans la nécessité d’y participer est lorsque la survie même de la communauté est en question, comme c’est le sort de Troie. Alors le peuple participe aux combats, d’une façon ou d’une autre. C’est une guerre totale.

Dans les temps modernes, les progrès de l’idée républicaine ont conduit à la l’idée de conscription, et à la guerre telle que nous en avons vu les ravages durant les deux dernières guerres mondiales. Dans l’avenir, étant donné que les conflits sont de plus en plus pris en charge par des professionnels et des techniciens, l’implication du « peuple » devient un paramètre de plus en plus malaisé à situer, si l’on écarte sa fonction invariable de servir de cible. Et dans le contexte actuel de mondialisation des oligarchies et des interventions militaires aux buts confus, la question est de savoir s’il est légitime de donner son assentiment à des actions guerrières qui paraissent ne satisfaire que les intérêts d’une pseudo-noblesse, en fait d’une ploutocratie, qui n’a rien à voir avec l’aristocratie achéenne. La question se pose évidemment autrement pour un soldat qui, sur le théâtre des opérations, est guidé par le sentiment de l’honneur et le sens de la camaraderie. Cependant, une telle réflexion doit être menée, car il n’est pas impossible qu’à un certain moment il ne faille prendre des résolument singulièrement concrètes.

Une fois l’ordre établi et l’assistance attentive, Ulysse prend la parole. Songeons qu’Ulysse n’a pas bonne presse dans la mémoire grecque et occidentale. Comme le déclare Philoctète, dans la pièce éponyme de Sophocle : « Il a toujours à la bouche, je le sais, le mensonge et la fourberie. » Aussi est-il un personnage ambivalent, quelque peu oriental dans sa gouaille et l’agilité de sa langue. Athéna le loue de savoir mentir. Il trompe Polyphème, le Cyclope. Il est celui qui use de cette faculté que les Grecs appellent la Métis, l’intelligence pratique, ou l’ingéniosité rusée. Après que Zeus eut avalé celle-ci, le père des dieux engendra Athéna de son crâne fendu par Héphaïstos. La déesse, chaste et guerrière, est la protectrice du Seigneur d’Ithaque, qui échappe à l’opprobre liée à l’emploi du mensonge grâce à son caractère héroïque. Ne réagit-il pas vivement, chez les Phéaciens, à la cour du roi Alcinoos, lorsqu’un noble insinue qu’il ressemblerait plutôt à un marchand phénicien (universellement méprisés) qu’à un héros ? Ulysse n’est pas couard, ni efféminé comme Pâris. Il ne trompe pas comme les négociants qui parcourent les mers en quête de bonnes affaires et qui manient tous les moyens de persuasion pour des buts mercantiles. Sa fourberie provient d’un esprit qui demeure paysan. Combien la bourde de Glaucos, qui échange, au nom des liens d’hospitalité, son armure d’or contre l’armure de bronze de Diomède (« habile comme un dieu ») est-elle susceptible d’être contée aux jeunes et aux anciens, autour de l’âtre, comme une bonne blague et une excellente affaire ? Il est vrai aussi que le monde des dieux n’est pas exempt de fourberies diverses. Quant à l’éthique guerrière, elle s’accommode de la ruse, non de celle de l’archet qui se cache pour décocher un carreau mortel, mais de celle que force la nécessité, Ulysse ayant par exemple à faire face à d’innombrables prétendants sans scrupule, ou qui relève d’une tactique militaire éprouvée : personne dans l’antiquité grecque n’aurait osé médire les Lacédémonien pour avoir mimé la fuite devant les Mèdes avant de retourner brusquement  les rangs serrés d’Hoplites pour massacrer l’ennemi approché trop près.

Il n’en demeure pas moins que le monde héroïque est solidement fondé sur la franchise, celle que la force librement déployée manifeste, la loyauté et la droiture.

Ulysse fait partie de cette catégorie de personnages, comme Nestor, à qui il a été accordé en plus de la prudence (la sagesse) l’art de la persuasion, notamment « politique ». Dans l’Odyssée, l’omniprésence des navires constitue un symbole. On sait que pour Platon, ce motif devint un exemplum philosophique. Ulysse commande, dirige, tente même des expériences lors de l’épisode des sirènes. Il n’est pas toujours obéi, loin de là. Ses compagnons sont ainsi tous tués pour avoir sacrifié les bœufs du dieu Soleil, Hélios, malgré les avis de leur chef.

Dans le chant II de l’Iliade, le futur concepteur du cheval dit « de Troie » s’adresse à des amis, non à ennemis. Une empathie virtuelle existe autour de valeurs communes, que son discours va explicitées (ces valeurs étant au demeurant partagées tout autant par les Troyens). Le résultat est atteint, car, à la fin de la harangue, « les Argiens poussent un grand cri, et les nefs, à l’entour, terriblement résonnent de la clameur des Achéens, qui applaudissent tous à l’avis du divin Ulysse », réaction populaire qui fait penser à celle produite par le discours de Marc Antoine, après l’assassinat de César, discours qui se déploie sur le même registre émotionnel.

Sur quoi insiste en substance ce discours ? D’abord sur le sentiment de honte : celle d’humilier son seigneur, d’avoir manqué à « la promesse qu’ils t’[Agamemnon] ont faite », de détruire Ilion. Celle de se comporter comme des « jeunes enfants ou des veuves » (c’est-à-dire des êtres sans grande importance dans un monde de guerriers). Le deuxième point, après la captatio benevolentiae, qui repose sur une certaine compréhension des souffrances endurées, est l’appel à la mémoire collective. L’orateur narre longuement un prodige (une mère oiseau dévorée avec ses huit petits par un serpent bientôt pétrifié par Zeus) s’étant déroulé à Aulis, interprété par le devin Calchas, qui annonçait l’issue heureuse du conflit au bout de dix ans. Muthos signifie parole, récit. Ulysse n’use pas de concepts, d’une explication (déroulement) argumentative rationnelle et serrée. Il utilise la fable (histoire), et pire pour nous, modernes sceptiques et quelque peu voltairiens, le récit d’un « miracle ». Personne ne met en doute la réalité du phénomène, parce que tous ont vu, mais aussi parce qu’un tel fait entre dans l’horizon mental et imaginaire des Grecs de cette époque (par la suite, on abordera le mythe selon deux instances : la croyance populaire, et l’instrumentalisation philosophique, allégorique, plus distanciée). Mais il n’existe pas de point de vue « laïc », dans l’Iliade. La pleine expansion de la vie s’appuie sur son amplification sacralisée dans la sphère divine. La rupture n’a pas encore eu lieu.

Le point commun de ces deux piliers que sont l’honneur et la mémoire est la fidélité : fidélité à un homme, à une parole, aux dieux qui ont fait signe. Les deux strates de réalité, celle des mortels et celle des immortels, sont inextricablement mêlées. Même si les dieux prennent parfois la distance qui est la leur, et laissent parfois entrevoir, dans leurs rires et leurs regards, une réalité cosmique extra humaine, ils prennent part aux circonstances « historiques », et les actes possèdent ainsi une signification qu’on pourrait nommer eschatologique.

Certes, un voltairien soupçonnerait volontiers Ulysse d’avoir berné, mené comme des enfants, les Achéens. Ses dons d’orateur sont ceux que les sophistes cultiveront de façon néfastes chez les rejetons de l’aristocratie athénienne. Ce sont des qualités que les Spartiates mépriseront. Les beaux parleurs ont mauvaise réputation chez les hommes d’action. Sauf quand la rhétorique est dirigée efficacement vers cette même action. Les grands généraux, César, Alexandre, Napoléon, étaient pourvus de ce talent d’entraîneurs d’hommes. Ce qui compte, c’est le résultat, l’efficacité, au demeurant, résidant aussi dans l’expression d’une volonté commune, qui confère au chef une représentativité indiscutable. Les discours rationnels, le logos pesant des arguments élaborés, froids, contrairement à ceux qui expriment violemment passions et affirmation des valeurs, sont, dans l’Iliade, presque aussi inexistants que l’argent. Ulysse ne fait que rappeler franchement le devoir. Dans une société de la honte, il n’est pas besoin de chercher la vérité. Elle est là, éclatante dans la parole déployée, comme le cœur du monde est là, devant les yeux, sous la lumière claire du Soleil.

Dans l’Iliade, on ne se voile que rarement (exception faite d’Ulysse, comme on l’a vu).

Aussi bien, finalement, l’Iliade est-elle moins un rêve qu’un tableau, d’un réalisme cru, de ce qu’était peut-être une société sans beaucoup de fards. Société qui doit beaucoup à la mentalité paysanne : les aristocrates hellènes détestaient la mer, étant des gens de la Terre (même si Homère rejette le culte de Déméter). Thalassa n’est pas un terme d’origine indo-européenne.  Le monde moderne issu de l’individualisme et du culte de l’argent ne peut comprendre combien l’horizon noble rencontre celui du peuple des champs et des montagnes. Les métaphores naturelles très nombreuses dans les deux épopées d’Homère ne sont pas présentes par hasard. Elles relèvent souvent d’un sens aiguisé de l’observation, comme on le voit chez le paysan ou le guerrier.

Reste le problème de l’utilisation du mythe dans l’action politique. Georges Sorel en avait fait un levier pour soulever et renverser le monde bourgeois.

Mais la question demeure de la nature d’un mythe qui réunirait autour de valeurs communes les contempteurs de la société moderne.

Quels sont donc actuellement les mythes assez puissants pour fédérer des groupes ou des nations autour de valeurs communes ?

Claude Bourrinet

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Forme della personalità umana nell'Ellade

Forme della personalità umana nell’Ellade

Autore: Nuccio D'Anna

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Uno degli aspetti più caratterizzanti nello studio dell’Iliade e dell’Odissea è la scoperta delle modalità da parte di tutti i personaggi che hanno un rilievo narrativo, di “entrare” in se stessi e di dialogare non solo con gli dèi che si svelano in ogni aspetto dell’accadere umano, ma anche di scrutare i propri sentimenti, di “guardare” il vasto mondo che si muove nella vita interiore. E’ una realtà particolare, non facilmente rinvenibile in altre civiltà antiche e tale da spingere alcuni studiosi del mondo ellenico ad ipotizzare una particolare capacità percettiva, probabilmente caratterizzante l’intero popolo ellenico, tesa a dare significato al senso vivo della personalità umana che già alle origini di quella civiltà ne ha reso unica la visione del mondo.

Agli albori del mondo ellenico l’uomo rappresentato da Omero ci rivela immediatamente quello che è stato definito “il suo vigile e chiaro pensiero“, una speciale capacità di guardare il mondo in modo impersonale pur avendo consapevolezza del valore del proprio Io in quell’atto essenziale, e poi di esprimere un giudizio che tiene conto contemporaneamente della realtà esteriore, della libertà insita in ogni scelta, del fatto che ciò che ne sostanzia il significato è la persona del singolo, l’uomo libero. Per esprimere questa tendenza profondamente connaturata, gli Elleni usavano il termine εύλάβεια = “circospezione”, “cautela”, che invitava ad un atteggiamento di prudente azione, di misurato rapporto prima con gli dèi, poi con il vasto mondo, infine con la comunità degli uomini. Un atteggiamento profondamente vissuto di misurato equilibrio rendeva ogni Elleno incapace di mostrare una eccessiva espansività e dava forza ad ogni loro atto nel quale si riteneva che i sentimenti dovessero dimorare come la sostanza dell’agire umano.

E’ la tragedia greca che rivela questo aspetto particolare del vivere. Qui l’uomo è continuamente messo di fronte a se stesso, alla grandiosità di sentimenti in grado di abbracciare il vasto mondo, ad emozioni che molto spesso sembrano caricarsi di un peso insopportabile, ma che nel punto in cui il protagonista li incanala nell’alveo della tradizione e li articola nella complessa sua vita interiore, risultano essenziali per la valorizzazione di sé, diventano la base per capire il significato del mondo e lo stesso “agire” degli dèi.

Nella stessa poesia lirica i vari poeti manifestano per la prima volta un senso della propria individualità che è un segnale della vivacità intellettuale di quel tempo. Essi parlano di sé, fanno persino conoscere il proprio nome, “esistono” come persone individuabili, con aspirazioni e ideali che differenziano ognuno di loro dagli altri e li caratterizzano come individui coscienti di una personalità irripetibile. Non basta dire che la lirica greca è strettamente legata a forme poetiche pre-letterarie, forse derivate dalla tradizione compositiva scaturita dal mondo del sacro, le cui radici affondano nei canti dei danzatori sacri, nei peana che arricchivano la vita rituale dei vari santuari, oppure nelle stesse canzoni popolari e contadine “ordinate” attorno a ritmi di un mondo antichissimo, tutto un insieme tradizionale che, come ha fatto notare Louis Gernet, costituiva l’elemento fondamentale della vita rituale del primitivo mondo ellenico. Quando la poesia lirica giunge al suo momento di maturità, l’individualità del poeta è chiara, non c’è nessuna possibilità di confondere le poesie di un Alceo con quelle di Saffo, le nitide descrizioni di un Anacreonte con quanto scrivono Bacchilide, Simonide o Stesicoro. Ognuno di loro canta ciò che lo distingue dagli altri e lo rende unico, irrepetibile; il canto è il frutto di una individualità che esprime un mondo interiore e un fluire di sentimenti assolutamente “personale”. La coscienza della propria personalità e del proprio mondo interiore non solo è chiaramente affermata, ma diventa il segno distintivo capace di valorizzare ogni uomo, anche coloro che ascoltano solamente questi canti, ognuno vi ritrova aspetti fondanti della propria vita interiore. Non c’è destino o fato che possa impedire all’Elleno di attingere a questo suo pulsare interiore, dove i sentimenti, gli impulsi e i valori tradizionali sono vissuti secondo modalità irripetibili, si incontrano, danno vita alla personalità individuale, ad un essere umano “completo”.

La grande filologia dell’Ottocento riteneva che nei due grandi poemi delle origini elleniche la coscienza dell’Io fosse poco evidente, qualcuno addirittura ne negava la presenza anche se l’ira di Achille, il ruolo di Ulisse, quello di Patroclo, di Ettore e di tanti altri sembravano smentire con ogni evidenza queste affermazioni, verosimilmente scaturite da una visione evoluzionistica della vita incapace di ammettere che poemi tanto antichi contenessero già tutto ciò che i filologi positivisti ritenevano caratteristico dell’uomo razionale ed “evoluto”, insomma, “moderno”. Ma la primitiva esperienza filosofica greca, la lirica, la tragedia e la stessa commedia ci dicono che la percezione dell’Io per l’Elleno era un fattore essenziale del suo modo di vedere l’universo, di percepire la vita del cosmo, di sperimentarne i ritmi, di guardare con un occhio che andava a penetrare lo stesso significato del vasto mondo.  Da ciò la varietà di termini, tipica del vocabolario ellenico, per esprimere l’atto del “vedere”, verbi che da una percezione puramente fisica a poco a poco ci trasportano in un ambito carico di significati astratti,  poi di simboli, di valori, di spiritualità. L’Elleno classico riteneva che questo suo sentimento dell’Io doveva essere vissuto fino in fondo, percepiva una distanza incolmabile fra ciò che lo caratterizzava in modo irripetibile e gli uomini che vivevano attorno a sé e sperimentavano un identico sentimento della propria specificità. Non concepì l’Io come un limite da controllare o da sopprimere, ma come un valore fondamentale capace di rendere irripetibile la stessa esistenza, caratterizzante anche le personalità divine, persino il modo di essere degli stessi dèi olimpici.

La tragedia ci rappresenta spesso un personaggio-eroe di fronte all’enigma di  sconosciute potenze estranee alla propria vita quotidiana che vorrebbero condizionarne l’esistenza, obbligarlo a scelte non appartenenti alla sua interiorità, al suo naturale atteggiarsi come un essere libero posto di fronte al vasto mondo. In questi momenti l’Elleno attinge al suo Io che “vuole”, alla volontà di determinare la stessa esistenza, di restare fedele al destino che gli è stato assegnato, di non abbandonarsi, di esigere da sé non solo il totale controllo della propria vita, ma anche di affrontare la morte, il momento ultimo dell’esistenza, con la consapevolezza di aver vissuto l’”attimo” irripetibile che è l’essere se stessi forgiando il proprio capolavoro, la propria esistenza. Per questo la sua appartenenza alla polis, ad una comunità completa ed organica, non diminuiva il senso dell’Io, il valore assegnato ad una interiorità ricca e variegata, ma si riteneva che la persona umana e la “ricchezza” di valori che ne distingueva il modo di essere, doveva essere in grado di completarsi nella vita sociale, non di spegnersi o annegare in un  “collettivo statale”.

Questo spiccato senso dell’Io ha una particolarità: il differenziare il soggetto da  un oggetto posto fuori da chi contempla la natura con sue leggi specifiche, non assimilabili a quelle dell’uomo, comporta la capacità di interpretare le leggi di quel mondo, di enucleare una loro formulazione, di astrarre dall’esperienza unica ed irripetibile del singolo delle definizioni logico-razionali che ne dovranno fare capire il significato e le costanti valide non solo per chi ha sperimentato questa capacità, ma anche per coloro che non ne sono consapevoli e restano ai margini della sua ricchezza analitica e descrittiva. Nasce la volontà di astrarre concetti logici, e dunque leggi valide universalmente quand’anche non se ne sappia comprendere il processo costruttivo. La filosofia e la scienza ellenica, il primo risultato di questa attitudine astrattiva, presuppongono un Io che analizza, si pone come soggetto riflessivo che astrae dall’esperienza contenuti ormai spesso persino estranei all’etica e al mondo del sacro. Affiora la prima esperienza di un pensiero laico.

Nella civiltà ateniese che raggiunge il sua apogeo al tempo di Pericle, la consapevolezza del valore della libertà umana è piena e condivisa. La libertà viene considerata un valore oggettivo al quale non è assolutamente possibile rinunciare se non perdendo la propria identità di uomo. E tuttavia Pericle non teme di proclamare che il limite di questa libertà sta nelle leggi che strutturano l’ordinamento giuridico e danno definizione appropriata alla libertà civica, che indirizza ognuno ad essere non solo un uomo libero, ma un cittadino libero che assieme ad altri suoi eguali esercita il proprio diritto. Il rischio di un ordinamento politico come quello dell’Atene del V secolo era che nel punto in cui cessava di essere tutelato da una personalità eccezionale come quella di Pericle, si potevano verificare forme di sfaldamento verso un individualismo esasperato che poteva condurre non solo alla decadenza dello stato, ma al suo diventare preda di avventurieri affascinanti. E’ quello che accadde alla morte di Pericle nella temperie particolare succeduta alla fine delle guerre peloponnesiache, la “guerra civile” del mondo ellenico che condusse gradatamente alla perdita della libertà e alla sottomissione all’impero macedone.

La consapevolezza del valore dell’individualità umana, il dovere di agire secondo coscienza e in piena libertà, non porta l’Elleno a staccarsi dai valori religiosi che ne sostanziano l’esistenza e nel quotidiano arricchiscono la sua vita comunitaria, i ritmi della convivenza cittadina. Quella “legge divina” il cui valore fu potentemente tratteggiato nelle tragedie di Eschilo, attraversa ogni aspetto della vita del singolo e della comunità cittadina (“tutte le leggi umane traggono nutrimento dall’unica legge divina”, egli ci dice), e non c’è abitante della Grecia arcaica, dal più umile dei contadini al più arrogante dei governanti che non ne sia stato consapevole.

Anche se i Sofisti cercarono con i mezzi della dialettica e con una parola onnipervadente di fare sperimentare una diversa dimensione dell’Io completamente staccata dai valori tradizionali; anche se molti membri dell’élite nobiliare ateniese pensarono di aderire a questa nuova realtà capace di svincolare l’Io da ogni legame rituale, di appartenenza o di eredità, la gran parte degli Elleni non si riconobbe in questa nuova predicazione che commisurava ogni cosa alla capacità di persuadere con la parola, di ammaliare, di rendere non significante ogni valore, il vivere individuale e la stessa comunità cittadina tutta. In un’epoca nella quale sembrava trionfare la ricchezza e il potere, Socrate volle ricordare che i valori reali non stavano nell’apparenza e nell’arbitrio individuale, ma nel valore che l’uomo assegnava a se stesso. Socrate valorizza il sentimento dell’Io in rapporto all’interiorità umana, alla ricchezza che riteneva di trovare nell’animo umano e alla possibilità di scoprire il Bene come un elemento essenziale e assolutamente primario nella vita dei singoli e della realtà comunitaria. Certo, il suo insistere nel dialogo con tutti per cercare quella che sembrava l’irraggiungibile verità, poteva farlo sembrare simile ai Sofisti, apparentarlo al loro modo di essere, alla loro sfrenata dialettica, e Aristofane non mancò di ridicolizzare questi aspetti del metodo educativo di Socrate. E tuttavia la sua ricerca ha un fine, mira a stabilire una precisa condizione interiore dell’uomo, a fare emergere una certezza nella quale il Bene si identifica con la coscienza dell’uomo retto. E’ una scoperta dalle conseguenze importanti che Platone non mancherà di sviluppare. Il giusto non può più sottrarsi alla verità che affiora nella propria anima, una verità che vive della certezza di azioni pure e rette, si alimenta nel rispetto della propria interiorità, si nutre di una giustizia non più delegata alle istituzioni, ma resa viva da una vita vissuta come conformità al Vero e al Bene. La grandezza della morte di Socrate, il Giusto che affronta il proprio destino pur nella consapevolezza della sentenza ingiusta decretata da un tribunale ostile e di parte, conclude una vita vissuta secondo giustizia e senza tentennamenti: l’ingiustizia (=la fuga dalla prigione preparata dai suoi discepoli) non può sostituire l’altra ingiustizia, quella che hanno orchestrato i suoi nemici condannandolo a morte. Socrate dimostra con la propria morte accettata consapevolmente e con virilità, che il rispetto delle leggi della patria non deve ridursi ad un atto esteriore “obbligato” dalla forza dello stato, ma è un “modo di essere” scaturente da una forma interiore, dalla consapevolezza che il Giusto coincide con il Bene e dimora nell’animo dell’”uomo nobile”. La legge non è una norma empirica creata per regolamentare una astratta comunità, ma è la “forma formante” della vita degli uomini liberi. L’uomo che vive della propria ricchezza interiore, si nutre di un’etica capace di rendere la vita degna di essere vissuta, non può eludere il richiamo della giustizia. Anche quando ogni cosa parrebbe giustificare la trasgressione e gli altri uomini approverebbero.

E tuttavia, per quanto attento al valore della persona, alla ricchezza dell’interiorità umana, alla consapevolezza che ogni uomo vive in rapporto con una comunità cittadina, in Socrate non troviamo una compiuta dottrina dello Stato e dei rapporti fra i cittadini. Pur nella viva e straordinaria attenzione al senso della comunità e al valore delle leggi comunitarie che l’uomo libero ha scelto, non c’è in Socrate una dottrina dello Stato, almeno non ne è rimasta traccia nelle testimonianze arrivate fino a noi. La sua attenzione al Bene come valore essenziale che giustifica il significato dell’esistenza umana, non si traduce in una riflessione compiuta sul “bene comune”, sulla società e le sue istituzioni.

L’arcaica società ellenica era arrivata alle forme di vita nella polis dopo un lungo processo che aveva trasformato antichissime tradizioni cui erano legati tutti i popoli dell’Ellade. Al centro della vita familiare troviamo il padre che nell’età arcaica copriva aspetti pontificali connessi alla sua funzione di sacerdote domestico. La madre, invece, era la garante della perpetuità del recinto familiare, del prolungamento nel tempo della famiglia, non una somma di individui legati da sentimenti, ma un tipo particolare di confraternita sacra diretta dal capo-famiglia che ne officiava i riti ancestrali conservati con cura e gelosamente custoditi e trasmessi da padre in figlio. Più all’esterno c’era il genos, costituito da tutti i “rami” che praticavano lo stesso rituale e spesso si riunivano attorno ad una tomba-ara gentilizia. La tribù riuniva una serie di genos attorno ad un culto unitario che veniva celebrato da tutti i membri nell’anniversario dell‘eroe eponimo. Quando le tribù elleniche cominciarono ad urbanizzarsi è evidente che tali ordinamenti poggianti su strutture gentilizie e familiari, non potevano più reggere e fu necessario un riadattamento sfociato in quella particolare struttura sociale da Aristotele definita il governo dei “liberi governati”.

La prospettiva politica di Aristotele muove dalla constatazione che l’organizzazione statale è la condizione stessa del vivere civile. E’ all’interno della polis che l’uomo può soddisfare non soltanto i suoi bisogni materiali, ma anche quelli morali solo che riesca ad equilibrare la libertà della comunità cittadina con la norma o costituzione che regola la vita civile, realizzando la concordia fra i membri dello stato, concordia che permette la partecipazione di “diritto” e di “giustizia” alla vita pubblica. Aristotele non fa altro che teorizzare la vita cittadina nella sua dimensione etica, analizzando oggettivamente una realtà politica ritenuta ormai “normale”. Nella vita comunitaria l’uomo può adempiere a funzioni altrove impossibili; solo nella realtà sociale si concretizza interamente una armonica maturazione della persona umana; solo in rapporto agli altri è possibile commisurare la grandezza di un essere libero. E’ questa dimensione che rende “vera” la celebre definizione di Aristotele secondo cui “l’uomo è un animale sociale”, nella sua interezza concepibile solo in rapporto agli altri uomini e alle istituzioni datesi liberamente da tutti i cittadini. Si tratta di una prospettiva particolare, che in sè rappresenta una novità rispetto ad altre elaborazioni di tipo politico che i vari pensatori greci non avevano mancato di elaborare. Si pensi a questo proposito a Platone e ai fondamenti dello stato da lui delineati, alle tre “classi sociali” che sostanziano il suo ideale di uno stato armonico, un ideale che G. Dumézil ha ritrovato in tutte le civiltà derivate dalla preistoria indoeuropea. Si pensi a questo proposito ai vari legislatori ellenici che in età arcaica, al sorgere delle città, ne hanno dettato i fondamenti giuridici e hanno costituito molto spesso l’elemento fondante delle molte colonie nate dalle ondate migratorie condotte all’insegna della spiritualità apollinea.

C’è in Platone una preminenza dello stato rispetto ai cittadini giustificata nella prospettiva dello “stato ideale”, di un ordinamento ideale che si ritiene possa essere il solo a conservare l’eredità più antica dell’Ellade, agli occhi di Platone l’unico in grado di garantire l’equilibrio del corpo sociale. Nelle sue tre opere politiche, la Repubblica, Le Leggi e il Politico, lo stato è la “forma” capace di dare ordine ad una sostanza=demos che lasciata a se stessa rischia di restare amorfa poichè in sé contiene elementi di dispersione e di disordine che impediscono ogni pur piccolo tentativo di erigere una società ordinata. E’ anche per questo motivo che lo stato ideale di Platone diviso nelle sue tre “classi sociali”, non fa che riflettere le tre “potenze dell’anima” che costituiscono il complesso della vita interiore di ogni uomo retto. L’ordinamento dello stato ideale, quello che probabilmente doveva attualizzare sul piano filosofico una arcaica consuetudine un tempo ben viva presso tutti i popoli indoeuropei, oggettiva l’armonia che regge la vita dell’uomo arcaico, un “corpo sociale” capace sul proprio piano di riprodurre la gerarchia delle “potenze” che ritmano la vita interiore dell’organismo umano.

La prospettiva delle Leggi è diversa. Platone qui sembra più attento a dare indicazioni perché si formi uno stato che nella realtà delle condizioni decadenti della Grecia del suo tempo possa adempiere alla sua funzione formativa, uno stato capace hic et nunc di enucleare le leggi e gli ordinamenti che devono essere come la “spina dorsale” di un corpo vivo il cui compito continua ad essere quello di dare “forma” all’informe. Proprio per queste ragioni qui è possibile trovare alcuni cenni a tradizioni antichissime nelle quali predominavano aspetti iniziatici che intendevano trasformare il giovane in un guerriero pienamente integrato nella propria comunità. A questo proposito è forse utile fare un cenno a Sparta e alla sua struttura cittadina per le oggettive similitudini che è possibile rinvenire con alcuni aspetti delle dottrine platoniche. L’ordinamento elaborato da Licurgo, che si incentrava sulla supremazia degli Spartiati e sulla selezione più rigorosa per ottenere un’élite dirigente presso la quale le caratteristiche guerriere dovevano essere assolutamente predominanti, non era altro che il tentativo di perpetuare in una società urbanizzata, strutture iniziatiche appartenenti al passato guerriero delle tribù doriche che in un’epoca ormai confinata nel mito avevano invaso il Peloponneso. Non si tratta solo della rigida educazione guerriera che, d’altronde, anche le altre città elleniche possedevano e aveva formato quei magnifici combattenti che avevano fermato l’assalto dei Persiani salvando la civiltà ellenica. Il fondamento statale spartano restava il rigido senso della comunità, la preminenza data allo stato e alla patria, la consapevolezza che la libertà del singolo non significava nulla fuori di quel contesto comunitario, il senso della custodia di valori antichissimi trasmessi mediante metodi educativi i quali, quanto ai fini, in parte è possibile trovare anche in altre aree culturali.

La prospettiva di Aristotele, questo straordinario discepolo sostanzialmente “infedele” di Platone, tuttavia è cambiata. Al centro della sua riflessione non c’è più lo stato, il genos, la fratrìa o le arcaiche famiglie con i loro culti e i loro rituali ancestrali. Lo stesso stato acquista un rilievo particolare, perde la sua preminenza sulla società e diventa l’elemento di coesione e di identità della comunità cittadina. Al centro ora troviamo il cittadino di una città che molto spesso ha eliminato tutte le tracce degli ordinamenti antichi e che non intende più ordinarsi attorno alle tradizioni custodite dalle famiglie patrizie. E’ un rivolgimento che rende molto diversa la prospettiva aristotelica e giustifica la sua attenzione al cittadino senza radici di una città cosmopolita e tesa ad aperture verso mondi nuovi che necessariamente in antico non era possibile neanche concepire. Il cittadino deve esplicare la sua libertà individuale nell’ambito di ordinamenti liberamente accettati e condivisi, deve vivere una vita sociale che è come il segno distintivo della sua ricchezza creativa, deve concorrere ad ordinare il mondo circostante e i suoi concittadini con piena aderenza allo spirito e alla lettera delle leggi, ormai diventate la vera  “ossatura” dello stato, alle quali egli stesso ha concorso.

Secondo Aristotele l’unità dello stato e la concordia dei cittadini, ossia l’equilibrio dell’organismo che egli ha in vista, non può essere conservata a lungo se le famiglie e i gruppi sociali sono economicamente dipendenti, se vige un sistema economico incapace di garantire l’autonoma esistenza dei vari corpi sociali e dei singoli cittadini. L’enucleazione del principio della proprietà privata come elemento assolutamente indispensabile per il libero esercizio della libertà individuale è uno degli elementi che danno alla dottrina aristotelica dello stato quei caratteri di “modernità” che da sempre ne hanno reso importante lo studio e la riflessione. I proprietari, sostiene Aristotele, proprio per la loro attività amministrativa, sono abituati a rispettare il diritto, a chiedere che le leggi abbiano una definizione chiara e non discussa, a decidere autonomamente e liberamente l’utile per se stessi e per la comunità cittadina tutta. L’attenzione aristotelica per questi aspetti della libera espressione della personalità umana, in sé una forma di “allargamento” e di consolidamento dello spazio di libertà individuale, si potrebbe definire come una prima delineazione di forme di sussidiarietà che solo le moderne encicliche papali hanno sviluppato in modo consequenziale.

E tuttavia il cittadino-proprietario che intende rimanere estraneo alla vita politica della propria città non può far parte del sistema politico che Aristotele ha in mente. Il cittadino deve partecipare delle decisioni politiche, il suo contributo alla vita comunitaria costituisce uno dei momenti essenziali della sua stessa vita di uomo libero, ne contrassegna il modo di essere e alcune delle stesse finalità esistenziali. L’ideale pan-ellenico del “governo dei governati” non può realizzarsi se non nel presupposto di un cittadino libero che esprime il proprio punto di vista, partecipa alla vita sociale e concorre alle decisioni dello stato. L’assunzione di responsabilità è insita in questa condizione di libertà individuale. Non potrebbe esserci per Aristotele un governo rappresentativo al quale delegare la vita legislativa. Non c’è delega che il cittadino della polis possa accettare, egli deve concorrere liberamente alla formazione delle leggi, ne deve vedere i risvolti, persino convincere gli altri di eventuali errori: il dialogo sociale è la forma della partecipazione diretta in un organismo che ha eretto al centro della propria esistenza un sistema di valori da tutti condivisi.

Nuccio D'Anna

Platon et les trois fonctions indo-européennes

Platon et les trois fonctions indo-européennes

Ex: http://tpprovence.wordpress.com/ 

On trouve de tout chez Platon, comme au rayon bricolage du BHV (à ne pas confondre avec le BHL, où l’on ne trouve rien d’autre que le vide abyssal de la non-pensée nombriliste) : le mythe de la caverne, l’Atlantide et même … les trois fonctions indo-européennes.

LES TROIS FONCTIONS CHEZ LES INDO-EUROPÉENS

C’est Georges Dumézil qui a découvert, en 1938, l’existence d’une véritable « idéologie » indo-européenne, d’une structure mentale spécifique se manifestant par une même conception du monde. « Suivant cette conception, que la comparaison de documents pris dans la plupart des vieilles sociétés indo-européennes permet de reconstituer, écrira-t-il, tout organisme, du cosmos à n’importe quel groupe humain, a besoin pour subsister de trois types hiérarchisés d’action, que j’ai proposé d’appeler les trois fonctions fondamentales : la maîtrise du sacré et du savoir avec la forme du pouvoir temporel qu’elle fonde, la force physique et la valeur guerrière, la fécondité et l’abondance avec leurs conditions et leurs conséquences » (1).

Sur le plan social, l’on retrouve cette tripartition dans tout l’espace indo-européen, de l’Inde à l’Irlande, les trois fonctions correspondant schématiquement aux prêtres-rois, aux guerriers ainsi qu’aux producteurs, paysans et artisans. C’est ainsi que dans l’Inde traditionnelle les Brahmânes correspondent à la 1^ère fonction, les Kshatriyâs à la 2 ème et les Vaishyâs à la 3 ème. A l’extrême ouest de l’aire couverte par les indo-européennes, chez les Celtes, César nous apprend que la société gauloise se composait des Druides, des Equites ou Chevaliers, et de la Plebs, le Peuple…

Reste le cas de la Grèce antique, qui a tendu très tôt à éliminer toute trace de l’idéologie trifonctionnelle. Si l’on en croit Dumézil, « la Grèce n’est pas généreuse envers nos dossiers. M. Bernard Sergent a fait un bilan critique des expressions de la structure des trois fonctions, la plupart du temps isolées, en voie de fossilisation, qu’on a proposé d’y reconnaître : c’est peu de chose, comparé aux richesses qu’offrent l’Inde et l’Italie » (2). Toutefois, un lecteur attentif de l’œuvre de Platon peut y découvrir la preuve d’une survivance de la tripartition fonctionnelle dans la Grèce classique.

LA CITÉ IDÉALE PLATONICIENNE

Dans La République, Platon, s’interrogeant sur la cité idéale, affirme que « les classes qui existent dans la Cité sont bien les mêmes que celles qui existent dans l’âme de chacun pris individuellement » (3). Au terme d’une analyse psychologique de la nature humaine, le philosophe grec reconnaît dans l’homme trois sortes d’âmes ou de dispositions à agir : la raison, située dans la tête, qui lui permet de penser ; le sentiment, situé dans le cœur, qui conduit à aimer ; et le désir, situé dans le ventre, qui le pousse à se reproduire. Elles impliquent trois vertus qui représentent l’excellence de chacune des âmes : la sagesse, le courage et la tempérance. Selon lui, la constitution de la cité n’est que la projection de la constitution de l’âme soumise à son exigence de justice, cette dernière étant à son tour, l’articulation harmonieuse des trois vertus.

Concrètement, le philosophe distingue au sein de la cité trois fonctions. D’abord, « ceux qui gardent entièrement la Cité, aussi bien des ennemis de l’extérieur que des amis de l’intérieur » (4), les Gardiens, qui correspondent à la tête, siège de l’intelligence et de la raison, le Logos. Ensuite,  « les auxiliaires et assistants des décisions des gouvernants » (5), qui correspondent au cœur, siège du courage, le Thymos. Enfin les Producteurs, artisans et paysans, qui correspondent au ventre, siège des appétits. « Vous qui faites partie de la Cité, précise Platon,vous êtes tous frères, mais le dieu, en modelant ceux d’entre vous qui sont aptes à gouverner, a mêlé de l’or à leur genèse ; c’est la raison pour laquelle ils sont les plus précieux. Pour ceux qui sont aptes à devenir auxiliaires, il a mêlé de l’argent, et pour ceux qui seront le reste des cultivateurs et des artisans, il a mêlé du fer et du bronze » (6).

« Une cité semble précisément être juste, souligne Platon, quand les trois groupes naturels présents en elle » exercent « chacun sa tâche propre » (7). Effectivement, de même que l’homme doit soumettre le ventre au cœur, puis le cœur à la raison, les arts qui sont au service du ventre doivent être soumis à l’art des guerriers, qui lui-même doit obéir à celui des magistrats, c’est à dire à la Politique – cette dernière étant inséparable de la philosophie, car les magistrats doivent être philosophes. Il distingue également trois sortes de régimes politiques, dont chacun est lié à l’une des fonctions de la cité et, par conséquent, à l’une des parties et des facultés de l’organisme humain : la monarchie, ou gouvernement d’un seul, et l’aristocratie, gouvernement des meilleurs, régimes commandés par la raison ; la timocratie, ou gouvernement des guerriers, est quant à elle commandée par les passions nobles, celles du cœur ; enfin la démocratie, ou gouvernement du plus grand nombre, régime caractérisé par les passions les plus basses de l’âme humaine et les appétits matériels…

Pas de doute : cette cité idéale platonicienne reposant sur trois classes strictement hiérarchisées, reproduit l’organisation traditionnelle de la société en trois fonctions propre aux indo-européens. En effet, dans une Grèce qui semble avoir totalement oublié la tripartition, Platon confie la vie politique de la cité à des philosophes-rois ,les Gardiens, assistés d’une caste militaire, les Auxiliaires, qui règnent sur les basses classes productives.

Platon est convaincu que seuls les Gardiens, c’est-à-dire les sages, ont la capacité d’user équitablement de la raison pour le bien commun, alors que les hommes ordinaires ne peuvent s’élever au-dessus de leurs passions et de leurs buts personnels. En contrepartie, les membres de ce qu’il faut bien appeler la caste dirigeante doivent mener une vie entièrement commune, sans propriété privée ni famille, autant d’éléments de tentation égoïste, de division et, au final, de corruption. « Nul bien ne sera la possession privée d’aucun d’entre eux, sauf ce qui est de première nécessité » décrète le philosophe, qui préconise en outre « qu’ils vivent en communauté, comme ceux qui sont en expédition militaire » , et que parmi les habitants de la cité « ils soient les seuls à n’avoir pas le droit de prendre une part, ou de toucher l’or et l’argent, les seuls à ne pouvoir entrer sous un toit qui en abrite, en porter sur eux comme ornement, ou boire dans un récipient d’or ou d’argent » (8).

« Car, ajoute-t-il, dès qu’ils possèderont privément de la terre, une habitation et de l’argent, ils deviendront administrateurs de leurs biens, cultivateurs au lieu d’être les gardiens de la cité, et au lieu d’être les compagnons défenseurs des autres citoyens,  ils en deviendront les tyrans et les ennemis, remplis de haine et eux-mêmes haïs, ils passeront leur vie conspirant contre les autres et deviendront objets de conspiration, et ils redouteront bien davantage et plus souvent les ennemis de l’intérieur que ceux de l’extérieur, se précipitant vers la ruine eux-mêmes et l’ensemble de la cité » (9). En outre, leurs enfants seront enlevés dès la naissance afin de recevoir une éducation collective de type militaire.

Ce « communisme platonicien », un communisme viril et ascétique sans rapport avec les cauchemars messianiques à la Marx et Trotsky, n’est pas sans rapport avec le national-communautarisme spartiate. D’ailleurs, Montesquieu ne soulignera-t-il pas avec justesse que « la politique de Platon n’est pas plus idéale que celle de Sparte ».

Edouard Rix, Réfléchir & Agir, hiver 2009, n°31.

NOTES

(1) G. Dumézil, L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologies, Gallimard (Coll. « Bulletin des sciences humaines »), 1985, p.94.

(2) Ibid, p.13.

(3) Platon, La République, Flammarion (Coll. « Le monde de la philosophie »), 2008 p. 262.

(4) Ibid, p. 199.

(5) Ibid, p. 200.

(6) Ibid, p. 201.

(7) Ibid ,p. 245.

(8) Ibid,p. 205.

(9) Ibid, pp. 205-206.

Pan

 

Pan

Le dieu Pan n'est pas mort,
Chaque champ qui expose
Aux sourires d'Apollon
Les seins nus de Cérès -
Tôt ou tard vous verrez
En ces lieux se dresser
Le dieu Pan, l'immortel.

Non, il n'a pas tué de dieux,
Le triste dieu, le dieu chrétien.
Christ est un dieu en plus,
Un qui manquait, peut-être.
Pan continue à instiller
Les sons de sa syrinx
Dans le creux des oreilles
De Cérès par les champs cambrée.

Oui, les dieux sont les mêmes,
Calmes et clairs, toujours,
Gorgés d'éternité,
De mépris envers nous,
Et apportant le jour,
La nuit, les récoltes dorées,
Non point pour nous donner
Le jour et la nuit et les blés,
Mais selon un tout autre
Dessein divin fortuit.

(Ricardo Reis, Odes retrouvées)

Trouvé sur: http://lephoton.hautetfort.com/

L'ironie de Diogène à Michel Onfray

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1999

Introduction au thème de l'ironie:

L'ironie de Diogène à Michel Onfray

 

Dans la philosophie grecque et européenne, toute démarche ironique trouve son point de départ dans l'ironie socratique. Celle-ci vise à aller au fond des choses, au-delà des habitudes, des conventions, des hypocrisies ou des vérités officielles. Les conventions et les vérités officielles sont bourrées de contradictions. L'ironie consiste d'abord à laisser discourir le défenseur des vérités officielles, un sourire aux lèvres. Ensuite, lui poser des questions gênantes là où il se contredit; faire voler en éclats son système de dogmes et d'idées fixes. Amener cet interlocuteur officiel à avouer la vanité et la vacuité de son discours. Telle est l'induction socratique. Son objectif: aller à l'essentiel, montrer que le sérieux affiché par les officiels est pure illusion. Nietzsche, pourtant, autre pourfendeur de conventions et d'habitudes, a raillé quelques illusions socratiques. Ce sont les suivantes: croire qu'une vertu est cachée au fond de chaque homme, ce qui conduit à la naïveté intellectuelle (a priori: nul n'est méchant); imaginer que la maïeutique et l'induction peuvent tout résoudre (=> intellectualisme); opter pour un cosmopolitisme de principe (Antisthène, qui était mi-Grec, mi-Thrace, donc non citoyen de la ville, disait, moqueur, que les seuls Athéniens purs, non mélangés, étaient les escargots et les sauterelles). Il n'empêche que ce qui est vérité ici, ne l'est pas nécessairement là-bas.

 

Pour nous, le recours à l'ironie socratique n'a pas pour objet d'opposer une doctrine intellectuelle à une autre, qui serait dominante mais sclérosée, ou de faire advenir une vertu qui se généraliserait ou s'universaliserait MAIS, premièrement, de dénoncer, démonter et déconstruire un système politique et un système de références politiques qui sont sclérosés et répétitifs; deuxièmement, d'échapper collectivement à toutes les entreprises de classification et, partant, d'homologation et de sérialisation; troisièmement, d'obliger les hommes et les femmes qui composent notre société à retrouver ce qu'ils sont au fond d'eux-mêmes.

 

Nietzsche critique Socrate

 

Mais comme Nietzsche l'avait vu, la pensée de Socrate peut subir un processus de fixation, à cause même des éléments d'eudémonisme qu'elle recèle et à cause des risques d'intellectualisation. Après Socrate viennent justement les Cyniques, qui échappent à ces écueils. Le terme de “Cyniques” vient de kuôn (= chien). Le chien est simple, ne s'encombre d'aucune convenance, aboie contre l'hypocrisie, mord à pleines dents dans les baudruches de la superstition et du conformisme.

 

Première élément intéressant dans la démarche des Cyniques: leur apologie de la frugalité. Pour eux, le luxe est un “bagage inutile”, tout comme les richesses, les honneurs, le plaisir et la science (le savoir inutile). La satisfaction, pour les Cyniques, c'est l'immédiateté et non un monde “meilleur” qui adviendra plus tard. Le Cynique refuse dès lors de “mettre sa sagesse au service des sots qui font de la politique”, car ces sots sont 1) esclaves de leurs passions, de leurs appétits; 2) esclaves des fadaises (idéologiques, morales, sociales, etc.) qui farcissent leurs âmes. Les Cyniques visent une vie authentiquement naturelle, libre, individualiste, frugale, ascétique.

 

La figure de proue des Cyniques grecs à été Diogène, surnommé quelquefois “le Chien”. On retient de sa personnalité quelques anecdotes, comme sa vie dans un tonneau et sa réplique lors du passage d'Alexandre, qui lui demandait ce qu'il pouvait faire pour lui: «Ote-toi de mon soleil!». Le Maître de Diogène a été Antisthène (445-365). Antisthène rejetait la vie mondaine, c'est-à-dire les artifices conventionnels et figés qui empêchent l'homme d'exprimer ce qu'il est vraiment. Le danger pour l'intégrité intellectuelle de l'homme, du point de vue d'Antisthène, c'est de suivre aveuglément et servilement les artifices, c'est de perdre son autonomie, donc le contrôle de son action. Si l'on vit en accord avec soi-même, on contrôle mieux son action. Le modèle mythologique d'Antisthène est Héraklès, qui mène son action en se dépouillant de toutes les résistances artificielles intérieures comme extérieures. L'eucratia, c'est l'autarkhia. Donc, avec Antisthène et Diogène, on passe d'une volonté (socratique) de gouverner les hommes en les améliorant par le discours maïeutique, à l'autarcie des personnes (à être soi-même sans contrainte). L'objectif d'Antisthène et de Diogène, c'est d'exercer totalement un empire sur soi-même.

 

Contre les imbéciles politisés, l'autarcie du sage

 

Diogène va toutefois relativiser les enseignements d'Antisthène. Il va prôner:

- le dénuement total;

- l'agressivité débridée;

- les inconvenances systématiques.

Le Prof. Lucien Jerphagnon nous livre un regard sur les Cyniques qui nous conduit à un philosophe français contemporains, Michel Onfray.

Première remarque: le terme “cynique” est péjoratif aujourd'hui. On ne dit pas, explique Jerphagnon: «Il a dit cyniquement qu'il consacrait le quart de ses revenus à une institution de charité»; en revanche, on dit: «Il a dit cyniquement qu'il détournait l'argent de son patron». Dans son ouvrage d'introduction à la philosophie, Jerphagnon nous restitue le sens réel du mot:

- être spontané et sans ambigüité comme un chien (pour le meilleur et pour le pire).

- voir l'objet tel qu'il est et ne pas le comparer ou le ramener à une idée (étrangère au monde).

Soit: voir un cheval et non la cabbalité; voir un homme et non l'humanité. Quand Diogène se promène en plein jour à Athènes, une lanterne à la main et dit aux passants: «Je cherche un homme», il ne dit pas, pour “homme”, anèr (c'est-à-dire un bonhomme concret, précis), mais anthropos, c'est-à-dire l'idée d'homme dans le discours platonicien. Diogène pourfend ainsi anticipativement tous les platonismes, toutes les fausses idées sublimes sur lesquelles vaniteux, solennels imbéciles, escrocs et criminels fondent leur pouvoir. Ainsi en va-t-il de l'idéal “démocratique” proclamé par la démocratie russe actuelle, qui n'est qu'un paravent de la mafia, ou des idéaux de démocratie ou d'Etat de droit, couvertures des mafiacraties belge, française et italienne. Dans les démocraties modernes, les avatars contemporains de Diogène peuvent se promener dans les rues et dire: «Je cherche un démocrate».

 

Jerphagnon: «La leçon de bonheur que délivrait Diogène (...): avoir un esprit sain, une raison droite, et plutôt que de se laisser aller aux mômeries des religions, plutôt que d'être confit en dévotion, mieux vaut assurément imiter les dieux, qui n'ont besoin de rien. Le Sage est autarkès, il vit en autarcie» (p. 192).

 

Panorama des impertinences d'Onfray

 

Cette référence au Cyniques nous conduit donc à rencontrer un philosophe irrévérencieux d'aujourd'hui, Michel Onfray. Dans Cynismes. Portrait d'un philosophe en chien (1990), celui-ci nous dévoile les bases de sa philosophie, qui repose sur:

- un souci hédoniste (en dépit de la frugalité prônée par Antisthène, car, à ses yeux, la frugalité procure le plaisir parce qu'elle dégage des conventions, procure la liberté et l'autarcie).

- un accès aristocratique à la jouissance;

- un athéisme radical que nous pourrions traduire aujourd'hui par un rejet de tous les poncifs idéologiques;

- une impiété subversive;

- une pratique politique libertaire.

 

Dans La sculpture de soi. La morale esthétique (1993), Onfray parie pour:

- la vitalité débordante (on peut tracer un parallèle avec le vitalisme!);

- la restauration de la “virtù” de la Renaissance contre la vertu chrétienne;

- l'ouverture à l'individualité forte, à l'héroïsme;

- une morale jubilatoire.

 

Dans L'Art de jouir. Pour un matérialisme hédoniste (1991), Onfray s'insurge, avec humour et sans véhémence, bien sûr, contre:

- la méfiance à l'égard du corps;

- l'invention par l'Occident des corps purs et séraphiques, mis en forme par des machines à faire des anges (=> techniques de l'idéal ascétique). Le parallèle est aisé à tracer avec le puritanisme ou avec l'idolâtrie du sujet ou avec la volonté de créer un homme nouveau qui ne correspond plus à aucune variété de l'homme réel.

Il démontre ensuite que ce fatras ne pourra durer en dépit de ses 2000 ans d'existence. Onfray veut dépasser la “lignée morale” qui va de Platon à nos modernes contempteurs des corps. Onfray entend également réhabiliter les traditions philosophiques refoulées: a) les Cyrénaïques; b) les frères du Libre-Esprit; c) les gnostiques licencieux; d) les libertins érudits; etc.

 

Dans La raison gourmande (1995), Onfray montre l'incomplétude des idéaux platoniciens et post-platoniciens de l'homme. Cet homme des platonismes n'a ni goût ni olfaction (cf. également L'Art de jouir, op. cit.). L'homme pense, certes, mais il renifle et goûte aussi (et surtout!). Onfray entend, au-delà des platonismes, réconcilier l'ensemble des sens et la totalité de la chair.

 

Conclusion: nous percevons bel et bien un filon qui part de Diogène à Onfray. Un étude voire une immersion dans ce filon nous permet à terme de détruire toutes les “corrections” imposées par des pouvoirs rigides, conventionnels ou criminels. Donc, il faut se frotter aux thématiques de ce filon pour apprendre des techniques de pensée qui permettent de dissoudre les idoles conceptuelles d'aujourd'hui. Et pour organiser un “pôle de rétivité”.

 

Robert STEUCKERS.

 

Bibliographie:

Sur Socrate et les Cyniques en général:

- Lucien JERPHAGNON, Histoire de la pensée. Antiquité et Moyen Age, Tallandier, 1989.

- Yvon BELAVAL, «Socrate», in: Brice PARAIN (éd.), Histoire de la philosophie 1. Orient - Antiquité - Moyen âge, Encyclopédie de la Pléiade, Gallimard, 1969.

- Jean BRUN, Socrate, PUF, 1960-1988.

- Jean BRUN, «Les Socratiques», in: Brice PARAIN (éd.), Histoire de la philosophie 1. Orient - Antiquité - Moyen âge, Encyclopédie de la Pléiade, Gallimard, 1969.

- Lambros COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néoplatonisme, De Boeck-Université, Bruxelles, 1994.

- Vladimir GRIGORIEFF, Philo de base. Le miracle grec. Les défis religieux. Réforme et révolution. Le 20° siècle, Marabout, Verviers, 1983.

 

Ouvrages de Michel Onfray:

- Michel ONFRAY, Cynismes. Portrait du philosophe en chien, Grasset, 1990.

- Michel ONFRAY, La sculpture de soi. La morale esthétique, Grasset, 1993.

 

L'exemple du héros

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1997

L'EXEMPLE DU HEROS

 

Dans la quatorzième livraison de la revue bimensuelle des Diipetes (Athènes, Grèce), un article de Thomas Mastakouri traite de la notion du Héros dans nos sociétés européennes antiques. Les idées développées par l'auteur, tout en étant discutables, ont cependant le mérite de nous interpeller et nous invitent à une profonde auto-réflexion critique.

 

Nous vivons à une époque de grande aliénation morale et il va de soi que de puissants intérêts économiques nous dirigent. Pour que ceux-ci puissent continuer à croître, ils n'ont besoin que d'une chose: transformer la masse des individus en troupeau, le citoyen devenant une unité docile, ne réagissant qu'en fonction de la volonté et des avantages des bergers. L'avilissement, la destruction de la personnalité sont à l'ordre du jour et la passivité a gagné la plupart des hommes. Qu'en est-il des réactions éventuelles? Qu'entend-t-on le plus souvent? “Laisse tomber”, “c'est un mauvais moment à passer”, “c'est nous qui allons sau­ver le monde?”, “il y a pire”, “on est bien comme ça”,  etc... Et ceux qui tentent de réagir? Des mots creux, quelques insultes de­vant l'image du politicien qui apparaît sur le petit écran en attendant le jeu télévisé habituel avec ses cadeaux et ses starlettes.

 

La voie suivie aujourd'hui par l'humanité est celle du martyr; celui qui baisse la tête, parce qu'il a été ainsi éduqué par sa reli­gion, ses gouvernants, son école, et ses parents. Mais est-ce que cela a toujours été ainsi et plus particulièrement dans nos contrées? Celui qui a quelques connaissances historiques et un peu d'esprit critique connaît la réponse. La civilisation qui, à une époque, a régné sur cette terre hellène ne se fondait pas sur l'exemple du martyr et de l'esclave mais sur celle du Héros qui, comme une flamme, se cache dans chacun d'entre nous et ne se transforme que rarement de nos jours en feu pour réchauf­fer, éclairer, brûler et se consumer.

 

L'hellénisme et la civilisation européenne en général ne se sont pas fondés sur la notion de masse comme d'autres civilisa­tions antiques pour bâtir le monde contemporain mais au contraire sur celle de la personne.

 

Nos ancêtres adoraient les Héros comme des Dieux. Pour eux, il n'y avait pas de gouffre entre l'Homme et le Dieu et chaque Cité hellène honorait certains de ses morts comme des Déités. Ainsi, Athènes honorait Thésée et Cecrops, Sparte Castor et Pollux, les frères jumeaux d'Hélène et Clytemnestre, Thèbes Kadmos, la Théssalie Jason, l'Etolie Méléagre, la Crête Minos, Corinthe Belléphoron. Les Héros, mythiques ou historiques représentaient des exemples moraux et chaque Cité-Etat avait les siens exactement comme les saints patrons par la suite. Les Héros se réveillaient de leur profond sommeil et apparaissaient dans des circonstances de crise pour sauver leur cité chérie d'un danger qui les menaçait. Ainsi, Thésée apparut aux Athéniens avant la bataille de Marathon et la légende dit que les Galates furent mis en déroute à Delphes par le fantôme de Néoptolème, le fils d'Achille. Cet article n'a pas pour but de dresser la liste de tous les Héros du passé mais de mettre en valeur les caractéristiques essentielles de leur comportement qui servait de modèle à nos aïeux et a profondément transformé et re­levé la civilisation hellène. Vivant, comme nous l'avons dit, à une époque de relachement et de dégénérescence des cons­ciences, la mise en relief de ces particularités pourra sûrement nous fournir des armes qui nous permettraient de lutter contre l'aliénation qui menace de toutes parts.

 

Ainsi, le premier caractère du Héros est son individualité absolue. Il n'est jamais intégré dans la masse et ne suit ni ses réac­tions ni ses désirs. Sa volonté est exclusivement la sienne et, s'il devait être influencé par une quelconque obligation morale, il le fait sciemment, conscient des limites qu'il s'impose. L'héroïsme ne peut se développer au sein d'une société despotique que celle-ci soit théocratique ou absolutiste.

 

En second lieu, le Héros aime le changement. Sans évolution, quelque chose dort en nous et ne se réveille que rarement. Bien qu'il contribue à l'instauration de l'ordre au sein d'une société chaotique, lui-même préfère le désordre et l'incertitude. L'héroisme tel un aiguillon s'oppose aux acquis, refuse le compromis, secoue les fondements pourris d'une collectivité. Tout est en perpé­tuel mouvement, disait le grand philosophe Héraclite, et toute société figée, sans Héros pour la sortir de son marasme est, à plus ou moins long terme, vouée à disparaître. C'est ce qui est arrivé aux anciens Egyptiens. Pendant des millénaires, ils ont bâti une civilisation dont les vestiges sont encore visibles aujourd'hui. Cependant, leur système despotique et théocratique étouffait toute individualité. Qui peut nous citer un grand Héros égyptien? Quelqu'un —à l'exception des pharaons— qui, dans un éclat d'individualité ait fait évoluer l'Histoire?... Qu'en est-il advenu de cette brillante civilisation? Elle est enterrée sous les sables de l'Histoire, faute de Héros.

 

Les re'igions étrangères se sont abattues sur un empire romain décadent dont l'absolutisme démentiel s'était attelé à supprimer toute forme d'individualité et à niveler les membres de la société. Dès le début, le modèle du Héros fut remplacé par celui du martyr. Celui de l'individu qui se donne à une collectivité souveraine, un Dieu, un Gouvernement, un Empereur. L'exemple de celui qui vit et meurt sans se poser de questions, ne remet pas en cause les Dogmes qui lui sont imposés, croyant aveuglé­ment et se remettant à d'autres pour son salut, sa protection et sa sécurité.

 

Certains confondent à tort Héros et martyr. Comme nous l'avons déjà dit, le Héros se bat jusqu'à son dernier souffle, ne rend ja­mais les armes, ne subit pas passivement son destin. Son principal souci consiste à valoriser l'immortalité de son âme, à la perfectionner au fil des luttes afin de gagner sa place parmi les Dieux et ce, sans l'aide de personne.

 

Il n'ignore pas que le combat est inhérent à la nature humaine, qu'il ne peut y avoir de progrès sans les contraires. Il ne s'avoue jamais vaincu même s'il sait que tout est perdu d'avance. Il place sa dignité et son honneur au-dessus des problèmes quoti­diens. Ainsi, Achille était conscient de son destin funeste s'il devait venger la mort de Patrocle mais cela ne l'a pas empêché de le faire. Cucchulainn, le plus grand des Héros irlandais n'a pas hésité à prendre les armes alors même que son druide-ins­tructeur lui avait prédit qu'il allait connaître la gloire et la grandeur mais qu'il allait en mourir avant que ne lui pousse un seul cheveu blanc sur la tête. Lorsque le dragon Fafnir, agonisant, menace Siegfried de sa malédiction, ce dernier lui répondit que bien que chacun voulut garder ses trésors pour toujours, l'heure de la mort arrivait pour tous. Ils sont tous Héros, c'est-à-dire des Hommes capables de défier leur destin et mêmes les Dieux s'ils pensent avoir raison où si une obligation morale le leur com­mande.

 

Il vient en aide aux faibles et aux veillards mais ne supporte ni les fainéants, ni les profiteurs et les voleurs. Il les considère comme des “fardeaux de la terre”, un poids pour la Terre-Mère. Il sait être courageux face au danger et patient devant les difflcul­tés de la vie quotidienne sans pour autant rechercher l'affliction et l'adversité. Il sait profiter des joies de la vie là où il les trouve, en écoutant une chanson, après un baiser, devant un endroit idyllique ou l'hilarité d'un enfant par ce qu'il sait que chaque instant est unique et qu'il ne se reproduira peut-être jamais. De plus, il n'est pas stupide. Il sait utiliser son intelligence chaque fois qu'il en a besoin. Il représente la supériorité de l'Homme face à l'animal. Il sait rire avec ses propres malheurs, car le rire est comme le vent qui chasse les nuages de la misère et du défaitisme. Il essaie de résoudre seul ses problèmes tout en respectant la Nature qu'il considère comme vivante et sacrée.

 

Les lectrices seront sans doute lasses d'entendre parler exclusivement de Héros masculins. En effet, les traditions euro­péennes ne sont pas exemptes d'Héroïnes. Ainsi, la Béotienne Atalante tua les deux centaures qui avaient tenté de la violer, participa à l'expédition des Argonautes et fut la première à toucher le sanglier de Calydon au cours d'une chasse. La reine Kathe initia Cuchulainn à l'art de la guerre. La reine des Iceni  de Grande-Bretagne, Boudicca (Bodicée), “la victorieuse” condui­sit son armée contre l'envahisseur romain, mettant hors de combat de nombreuses légions. Tacite racontait que les femmes germaniques combattaient aux côtés de leurs hommes. Les Déesses étaient, dans l'antiquité, aussi nombreuses que les Dieux et étaient honorées et adorées avec la même ferveur. Cependant, le fait de tenir.une épée et de combattre comme un homme ne suffisait pas pour faire d'une femme une Héroïne. Antigone représente le modèle le plus significatif de l'Héroine qui ne renonça ni à son dévouement ni à sa grandeur d'âme pour lutter contre le pouvoir en place tout en sachant qu'elle allait connaître une fin atroce. Mais avec l'avènement d'un système patriarcal étranger à l'Europe, la femme allait bientôt être transformée en simple ob­jet sexuel et de procréation.

 

Et aujourd'hui qui pourrait être considéré comme Héros? Citons quelques exemples: l'employé qui refuse de contribuer à s'enrichir sur le dos des autres tout en sachant qu'il risque de perdre son emploi, la mère qui élève seule son enfant et affronte avec fierté les ragots du voisinage, celui qui éteint sa télévision pour lire un livre ou écouter de la musique, la femme qui dé­cide d'entreprendre des études dans une école qui n'admettait auparavant que des hommes. L'héroïsme se reconnaît à des mil­liers de petites et grandes choses de la vie quotidienne.

 

Les modèles de références de nos ancêtres étaient leurs propres Dieux. Les Olympiens, les Dieux des Celtes et ceux des Scandinaves étaient eux-mêmes des Héros, c'est-à-dire des êtres qui luttaient contre leur propre destinée, se battant comme les Hommes, avec leurs défauts et leurs qualités, à la recherche de leur propre éveil.

 

Les anciens Dieux n'étaient pas invincibles ni savants ni des modèles de bonté et cela les rapprochait des humains par rapport au Démiurge souverain, sans visage et inapprochable. Que cela n'en déplaise à certains, les anciens Dieux ne prodiguaient pas que des faveurs, ils ne considéraient pas tous les individus de la même façon. Ce n'est que grâce à son propre degré d'éveil que l'Homme pouvait atteindre l'Olympe, le Valhalla ou les Iles des Bienheureux. Les autres entamaient la descente dans le monde d'en bas dans l'attente de leur prochaine réincarnation et tenter à nouveau de se détacher de ce cycle infernal en accédant à la divination. Avec l'avènement de la nouvelle religion, le serviteur fut mis au même pied d'égalité que le maître et, pire encore, le Héros fut considéré comme un Homme ordinaire. Le régime totalitaire de l'ancienne et de la nouvelle Rome ne pouvait fonctionner autrement. Tous devaient être égaux sous la férule du Régime, de l'Empereur et de Dieu. Les conséquences ne se sont pas faites attendre. Chaque science ou philosophie contraires au dogmes ambiants étaient éradiquées. Toute re­cherche de la Beauté était considérée comme un tabou. Toute liberté de pensée et de choix fut condamnée. Ceux qui s'exprimaient différemment des normes établies étaient considérés comme hérétiques, jetés dans des geôles et brûlés vifs.

 

Les guerres des anciens fondées sur les mises en valeur individuelles et qui pouvaient être comparées à des scènes théâ­trales ont cédé la place aux guerres d'intérêts ou de religions, inconnues jusqu'alors et qui ont tant fait couler de sang sur notre vieux continent. Le Héros guerrier a cédé la place au combattant sans volonté, simple pion au service d'un stratège qui, autre­fois, dirigeait les combats sur le terrain, aujourd'hui, du fond d'une salle, entouré de spécialistes en guerres de tous genres, dé­cide des batailles en se fondant sur des chiffres, des statistiques et des comparaisons. Le citoyen inconscient a, depuis fort longtemps, perdu son identité à l'exception d'un pseudo-droit ou obligation de voter de temps en temps pour ceux qui le domi­nent, sans pour autant qu'il puisse réellement s'exprimer sur la manière dont il est gouverné. L'agriculteur, l'artisan, le philo­sophe se sont mués en unités de consommation, qui doivent acheter de plus en plus en suivant les prescriptions de la publi­cité et du marché, indifférents à la catastrophe écologique qui se produit autour d'eux.

 

L'amour, ce cadeau des Dieux, cette communion des corps et des esprits, tel un feu ardent, a été transformé en péché, déprava­tion alors qu'au même moment il est utilisé de la façon la plus vile qui soit pour placer toutes sortes de produits auprès de ré­cepteurs décérébrés jusqu'à leur dicter des modes de comportements. L'Homme sain qui était en contact permanent avec ses Dieux a, aujourd'hui, besoin d'intermédiaires, de “représentants de Dieu” sur Terre auto-proclamés, sous la menace permanente d'une damnation éternelle s'il lui venait à l'idée de douter ou de contester les dogmes en place. L'acception même de la notion de Héros a été déformée de la façon la plus ignoble qui soit, lorsqu'elle est utilisée de nos jours pour décrire des individus qui ne savent pas placer correctement trois mots mais se contentent simplement de planter quelques ballons dans des filets ou des paniers, vêtus comme des publicités ambulantes aux couleurs des généreux sponsors qui les financent. Les anciens Olympiens concouraient pour la gloire et un rameau d'olivier, les “héros” d'aujourd'hui pour la belle voiture que leur offrira le Président ainsi que les nouveaux et juteux contrats qui les attendent.

 

Un Homme censé ne peut qu'être affligé devant une telle situation. La voie du martyr, de l'individu aveuglé et passif qui confie son destin entre les mains de tierces personnes a conduit la société au bord du précipice. Que peut faire celui qui veut résis­ter? Qui a la volonté de réagir différemment du bétail? La réponse est simple; il doit avoir du courage et continuer à être lui-même. S'il rencontre des compagnons qui partagent des points de vue identiques, entrer en contact avec eux sans pour autant abandonner son individualité. Le Héros n'a point besoin de maître ou de gourou car personne ne pourra le sauver à part lui-même.

 

Aussi, si vous ne craignez pas de vous promener dans des endroits sombres et affirmer que vous êtes dans le vrai; si vous croisez un enfant et que vous avez envie de jouer avec lui, de même que si vous rencontrez un vieillard et que vous voulez partager ses connaissances; si pour vous l'amour est un cadeau irremplaçable et non quelque chose dont vous avez honte; si chaque défi n'est pas pour vous ni trop difficile pour l'affronter ni trop facile pour l'ignorer; si vous permettez à chacun d'exprimer son opinion sans pour autant vous faire influencer; si vous voulez vider le verre de la vie jusqu'à la dernière goutte sans craindre les conséquences; si vous vous sentez ainsi, alors vous êtes sûrement sur le chemin du Héros. Et ceux qui regardent des cieux la destinée des Hommes doivent sûrement êtres fiers de vous.

 

Thomas MASTAKOURI.

(traduit en français par Nikiforos PERIKLIS).

 

Apollon, Pan, Dionysos: la religiosité de Friedrich Georg Jünger

Karlheinz WEISSMANN:

Apollon, Pan, Dionysos:

la religiosité de Friedrich Georg Jünger

 

Nombreux furent ceux qui s’étonnèrent de la conversion d’Ernst Jünger au catholicisme, quelques temps avant sa mort. Rares furent ceux qui s’attendaient à cette démarche, surtout parce que Jünger avait intensément étudié la Bible dans les années 40 et parce que le “platonisme” ne cessait plus d’imprégner son oeuvre, surtout à la fin, tant et si bien qu’on a soupçonné, lors de son passage au catholicisme, une motivation “hérétique” cachée, de type “gnostique”. Sans doute les frères Jünger, Friedrich-Georg et Ernst, ont été rarement aussi éloignés l’un de l’autre qu’en ce point: pour Friedrich-Georg, le christianisme n’a jamais été une tentation car il se souvenait, qu’enfant déjà, il ne comprenait pas “pourquoi il y avait des prédicateurs, des prêches et des églises”.

 

Pourtant le paganisme de Friedrich-Georg Jünger ne contenait aucune véhémence à l’égard de l’Eglise et de ses doctrines; son paganisme était plutôt quelque chose d’étranger au christianisme, quelque chose qui se situait au-delà de l’Evangile; ce “quelque chose” témoignait d’un résidu d’âme archaïque et, jeune, notre auteur ressentait déjà la nostalgie du temps “du Grand Père, ..., qui s’en allait vers le noisettier pour converser avec le serpent”. Le serpent, qui conserve chez Ernst Jünger une certaine ambivalence, est, chez Friedrich-Georg, un symbole tout à fait positif: “cette créature magnifique qui brille et se repose au soleil”, “cet animal flamboyant du Grand Midi”, consacré pour cela à Apollon, le dieu auquel Friedrich Georg se sentait tout particulièrement lié. Le serpent du Midgard nordique, animal apocalyptique, ne l’attirait nullement. Son paganisme ne se référait que très rarement aux traditions germaniques; ce furent surtout les mythes grecs qui occupèrent sa pensée. A la suite de nombreux essais, Friedrich Georg finit par publier le volume “Griechische Götter” (= “Dieux grecs”) en 1943, qui sera suivit de quelques livres sur des thèmes apparentés. Son engouement pour les dieux et la mythologie grecs, il le parachèvera par un long essai intitulé “Mythen und Mythologie” (= “Mythes et mythologie”), paru en 1976, peu avant sa mort, dans la revue “Scheidewege”, dont il était l’un des co-fondateurs. Cette fascination pour la mythologie grecque, il la doit bien évidemment à sa lecture de l’oeuvre de Nietzsche. Friedrich Georg Jünger était fondamentalement païen au sens où l’entendait Nietzsche, c’est-à-dire qu’il concevait le paganisme comme “un grand oui à la naturalité”, comme “un sentiment d’innocence au sein de la nature”, comme la “naturalité” tout court. Ce n’était pas chez lui une adulation de “l’élan vital” ou de la “Vie” au sens darwinien du terme ou au sens de quelque autre théorie évolutionniste. Son but était de tenter de faire à nouveau rejaillir une vision archaïque de l’existence, surgie jadis, en des temps immémoriaux, et qui s’est prolongée et maintenue jusqu’à l’époque chrétienne, sous des oripeaux christianisés; Friedrich Georg Jünger voulait se rappeler et rappeler à ses contemporains un mode de vie, d’existence, antérieur à l’histoire, a-historique: “Sans le temps, tout est là, simultanément – Au milieu repose chaque cercle” (“Ohne Zeit ist alles zugleich – In der Mitte ruht jeder Kreis”), écrivait-il dans son poème “Die Perlenschnur” (“Le collier de perles”). Les forces originelles possédaient chacun  un rang: Apollon, lumineux, qui apportait l’ordre et fondait des villes; Pan, phallique, qui fécondait et habitait la “Wildnis” (= “la nature inviolée”); Dionysos, en ébriété, sauvage et mutin, qui incitait à la fureur et à la frénésie.

 

Le monde créé par les Olympiens n’était nullement idyllique et portait sans cesse la menace en soi. Dans “Chant de Prométhée”, Friedrich Georg Jünger fait justement parler Prométhée, le laisse énoncer ses prophéties, lui, le Titan enchaîné aux parois du Caucase pour être puni de son audace sacrilège:

“Und die Erde, auf deren Nacken Olympos thronet,

Ruft die Giganten herbei, die einst ihr Schoss sich gebar.

Sie, die unüberwindliche Nährerin stolzer Geschlechter,

Rufet mit wilderem Ruf Götter zum Streite herbei.

Untergang seh ich zunächst, Verzweiflung, Jahrhunderte alten,

Unerbittlichen Krieg. Alles versinkt in Nacht”.

 

(“Et la Terre, qui, sur ses épaules, porte l’Olympe, qui y trône,

Appelle à elle les Géants qui jadis naquirent de son giron.

Elle, l’infatigable nourricière de tant de fières lignées,

Appelle d’un cri plus sauvage encore les dieux au combat.

D’abord je vois poindre le déclin, puis le désarroi, enfin, une guerre,

Sans pitié, qui durera des siècles et tout s’enfoncera dans la nuit noire”).

 

La figure de Prométhée n’a cessé de hanter Friedrich Georg Jünger. Le plus “intellectuel” des Titans avait volé le feu aux dieux et l’avait donné aux hommes. Dans son ouvrage “Die Perfection der Technik” (1939/1946), F. G. Jünger donne une interprétation fort intéressante du mythe de Prométhée, car il souligne le caractère éminemment solaire de ce feu donné aux hommes. Ensuite, il n’interprète pas la colère des dieux comme une réaction de jalousie envers les hommes, devenus eux aussi possesseurs de l’élément, mais comme une fureur de voir le feu divin, force élémentaire et primordiale, “mis en service”. Les dieux ne peuvent pas l’admettre. La nature titanique de la technique humaine est entièrement mise en exergue ici car elle n’a jamais trouvé la voie pour utiliser l’énergie solaire: dès lors, elle a toujours dû se rabattre sur des forces telluriques, comme celles qui se libèrent lors de la fission de l’atome. Disproportion, démesure et monstruosité sont les caractéristiques essentielles de tout ce qui relève du titanique et, partant, de la technique. La domination du titanique/technique ne pourra donc être éternelle, avance prudemment F. G. Jünger; en effet, son poème se termine par les vers  suivants:

“Dies war der Gesang des hohen Fürsten Prometheus.

Doch der Donner des Zeus schlug den Titanen hinab”.

 

(“Tel fut le chant du noble prince Prométhée.

Malgré cela, le tonnerre de Zeus le jetta bas”).

 

F. G. Jünger avait parfaitement conscience qu’une grande différence existait entre les réflexions que nous posons aujourd’hui sur le mythe et la pensée mythique en soi: le danger de confondre  réflexions dérivées du mythe et pensée mythique est grand. Les réflexions sur le mythe et sur la permanence de sa puissance ont été à la mode, surtout pendant l’entre-deux-guerres. Aussi le nationalisme de facture barrèsienne, auquel les deux frères Jünger avaient adhéré, était-il conçu comme une “foi”, une “religion”. Friedrich Georg Jünger avait expressémentdéfini la Nation comme “une communauté de foi”, une “communauté religieuse”, qui s’exprimait par ses mythes et ses héros. Cette position n’a été qu’un engouement passager car les frères Jünger se sont assez rapidement aperçu que le mythe antique n’avait pas grand chose à voir avec la “foi” ou la religiosité au sens de la tradition biblique: “La foi, en tant que force qui tient quelque chose pour vrai, qui vit et meurt dans la conviction de cette vérité,  implique que ce qui est tenu pour vrai n’apparaît pas, ne se montre pas somatiquement. Rien ne paraît plus étrange et plus invraisemblable pour l’humanité actuelle que l’apparition physique des dieux. Car l’humanité actuelle ne croit pas en eux. Mais énoncer ce constat ne suffit pas. Les dieux ne peuvent plus apparaître à l’homme moderne, même s’il croit encore en eux. Et pourquoi pas? Parce que l’apparition d’un dieu n’a rien à voir avec la foi ou avec l’absence de foi, car les mythes ne recèlent aucune réalité à laquelle il faudrait croire, aucune réalité que l’on pourrait toucher du doigt ou montrer”.

 

Les dieux ne demandent pas la foi, ils demandent des sacrifices. Les Anciens ne doutaient pas de leur existence parce qu’ils percevaient leurs actions, leurs effets, leurs manifestations, parce qu’ils leur étaient dans une certaine mesure proches, même s’ils étaient fondamentalement séparés des hommes. Mais cette proximité du divin apparaît impossible à ceux qui ne croient qu’à une rencontre avec le “Tout Autre”, dans le sens où l’enseignent les religions révélées. C’est donc cette “expérience” du divin, cette expérience qui rencontre le scepticisme des religions révélées,  qui constitue la véritable racine de la religion de Friedrich Georg Jünger.

 

Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans “Junge Freiheit”, n°38/1998; trad.  franç.: Robert Steuckers, 2009).

L'essence métaphysique du paganisme

 

L'essence métaphysique du paganisme

(analyse de la véritable spécificité de la pensée païenne)

 

* * *

 

Jean-Marc Vivenza

 

On le sait, mais on l'oublie trop souvent, ce sont les principes situés à la racine même des choses, qui fondent véritablement les idées génériques placées à l'origine des différentes conceptions du monde. Or ce qui distingue radicalement le paganisme du christianisme (termes qui, rappelons-le, concrètement, aujourd'hui, ne qualifient plus en Europe aucune réalité religieuse distincte puisque, que cela plaise ou non, l'histoire a conjugué non sans quelques difficultés il est vrai, ces deux dénominations en un seul destin), est une divergence majeure qui ne porte pas entre polythéisme et monothéisme (1), mais de façon irréconciliable porte sur la notion de création.

 

Ce qui spécifie, et sépare de manière catégorique le paganisme de la pensée biblique c'est leur analyse divergente au sujet de l'origine du monde, de l'origine de l'être. Si, pour les païens, le monde est de toute éternité incréé et suffisant ontologiquement, par contre, la pensée hébraique considère le monde comme résultant d'une création "à partir de rien", doctrine que la Bible place en tête de son introduction puisque le premier de ses versets nous dit, "Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre", (2). Les points de vue, les concepts païens et hébreux sont irréductibles, radicalement hétérogènes, il y a une incompatibilité foncière entre les deux approches de la question de l'existence du monde; c'est sur ce point que se trouve la véritable ligne de partage des eaux, la césure entre pensée hébraïque et pensée païenne. C'est sur ce point, et non pas sur l'allégeance exprimée à telle ou telle figure divine, à telle ou telle divinité tutélaire, dans l'attachement à Zeus l'olympien ou au Yawhé du Sinai, que se situe la divergence foncière.

 

I. Problème de la pensée religieuse.

 

On ne saurait trop insister sur ce que pourrait avoir d'illusoire l'idée, pour fonder une alternative nouvelle, qui consisterait à se rattacher à un paganisme affectif et dévotionnel, dans lequel seraient mis en concurrence et en opposition les dieux qualifiés "d'historiques", et le Dieu dit "unique" de la révélation biblique. C'est, hélas, sur cette fausse opposition, que se développa (et se développe encore...) une sorte de vague reliogisité païenne, dans laquelle est caressé l'espoir hypothétique d'un retour des dieux. Or jamais, sur ces questions, le vouloir ne peut avoir de prise, "il n'est pas possible de faire être par la volonté ou la parole les choses elles-mêmes" (3). Bien souvent, le désir d'un redéploiement d'un paganisme réel, tend à laisser penser, qu'il serait nécessaire de refaire surgir de nouveau les anciens mythes. Or, ou bien ce qui est mort est mort, et de la mort rien ne peut renaître, ou bien en réalité rien n'est jamais mort (les dieux en principe ne meurent pas...) et donc rien n'a jamais disparu, mais se trouve dissimulé sous d'autres appellations.

 

Le plus étrange dans l’examen de cette question religieuse, c'est que le paganisme finissant, nous montre une religiosité que l'on peut qualifier sans peine de préparatoire à l'avènement du christianisme, ce qui n'est pas sans poser quelques problèmes. En effet, si nous regardons l'histoire avec attention, nous voyons que lorsque l'empereur Julien (361-363) tenta d'instaurer contre le christianisme triomphant, une religion à ses yeux plus conforme aux traditions gréco-romaines, il exprima sa doctrine en des termes, qui concilièrent le Sol Invictus et Attis: " Un Etre suprême, unique, éternel anime et régit l'organisme universel, mais notre intellect seul en conçoit l'existence. Il a engendré de toute éternité le Soleil, dont le trône rayonne au milieu du ciel. C'est ce second démiurge qui, de sa substance éminemment intelligente, procrée les autres dieux" (4). Ne serait-il donc pas permis de se demander sérieusement, dans quelle mesure, l'évolution des religions grecque et romaine n'a pas favorisé le triomphe du christianisme ?

 

Allons-même plus loin : si l'on étudie les choses avec réalisme, ne constate-t-on pas que dès Hésiode, qu'on le veuille ou non, la réflexion strictement religieuse des Grecs commence à ouvrir un chemin vers le monothéisme, et tente de fonder la morale sur la religion ? A Rome, la conception du Jupiter archaïque, arbitre souverain et garant de la bonne foi, attestera une orientation dans le même sens, plus instinctive certes, mais non moins évidente. Sans doute, l'entrée massive des éléments néo-platoniciens et orientaux dans la religion et la pensée hellénico-romaine rapprochera encore Athènes et Rome du christianisme futur, en fournissant un aliment mystique au désaroi du peuple, en répandant la notion de salut, en imposant, confusément encore, la conception d'un hénothéisme qui n'est pas éloigné, dans le stoïcisme, du monothéisme. Mais il est intéressant de voir que le mouvement religieux qui portait les esprits à l'époque impériale fut, dans son ensemble, plus que favorable à la pénétration du christianisme dans l'Empire. Et ce constat, doit nous porter à entreprendre une réflexion plus précise au sujet de la facilité avec laquelle le christianisme prit greffe sur le paganisme. Ceci n'est pas anodin et, disons-le clairement, jamais une religion étrangère n'aurait pu triompher si ne s'étaient pas trouvés des éléments communs à l'intérieur même du système religieux antérieur. Il n'existe absolument aucun exemple historique d'une religion s'imposant sans violence à un système étranger à elle-même, ou plutôt disons, qu'il n'existe qu'un seul exemple historique: le triomphe du christianisme à Rome sous Constantin ; voyons pourquoi.

 

Les causes de ce triomphe peuvent se résumer en quelques lignes significatives. Les cultes avaient en réalité, avec la nouvelle religion de nombreux traits identiques: la monolâtrie de fait qu'ils proclamaient, le souci de l'ascèse morale et spirituelle; autant l'admettre, quel que soit le degré d'élévation de tous ces cultes, ils répondaient tous aux mêmes besoins par les mêmes moyens. Fondés sur les notions de mort et de résurrection, de naissance nouvelle et de filiation divine, d'illumination et de rédemption, de divinisation et d'immortalité personnelles, ils prétendaient assurer aux fidèles le contact direct avec la divinité, et l'espoir d'une survie bienheureuse. Ils témoignaient en outre, par le biais d'une dévotion dirigée sur un seul dieu, d'une aspiration au monothéisme très prononcée. A l'intérieur de chaque "secte", le dieu sauveur était conçu comme supérieur à toutes les autres divinités et tendait à les éclipser. Mais il y a plus, les analogies de fond et de forme qui existaient entre tous les cultes conduisirent à penser que sous les noms d'Attis, de Mithra, etc... le même Dieu se manifestait, qu'on le considère comme le Dieu "véritable", ou comme un simple intermédiaire importait peu. Ceci explique pourquoi les tentatives prématurées d'Elagabal recevront de fait, leur consécration officielle grâce à Aurélien (270-275), qui sut habilement réaliser le syncrétisme devenu inévitable. On sait qu'il choisit pour divinité suprême Sol Invictus, dans lequel les fidèles des diverses sectes pouvaient reconnaître aussi bien Baal, qu'Attis, Osiris, Bacchus ou Mithra. Sol Invictus présentait d'autre part, l'avantage d'être assimilable à Apollon, et également à une vieille divinité romaine, Sol Indiges, dont l'origine remontait au temps mythique de la fondation de la cité. Sur cette lancée, Aurélien compléta son entreprise en faisant admettre définitivement la divinité de l'empereur vivant, considéré comme incarnation de Dieu sur la terre. En réalité la seule doctrine qui se heurta à l'antipathie du pouvoir, fut le stoïcisme qui, jusqu'à l'avènement de Marc-Aurèle, servit de refuge hautain à l'opposition.

 

Le christianisme, de son côté, héritant du judaïsme l'intransigeance des Macchabées, mit en pratique la parole du Christ: "Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu" (5). Sujets loyaux de l'Empire, les chrétiens refusèrent d'encenser les dieux, et de reconnaître la divinité d'un homme, fût-il l'empereur. Leur crime aux yeux de l'Etat, fut politique et non religieux; ou plutôt, il ne fut religieux que parce que leur attitude manifestait fermement leur volonté de conserver leur foi à l'abri des contaminations du syncrétisme. En fait, l'Empire eût été prêt à accueillir le christianisme comme les autres religions, cela est si vrai, que c'est au nom même du syncrétisme et de l'intérêt de l'Etat que fut proclamée, en 313, l'égalité de la religion chrétienne avec la religion officielle par le rescrit de Licinius: "Nous avons cru, est-il dit, devoir donner le premier rang en ce qui concerne le culte de la divinité, en acordant aux chrétiens comme à tous, la libre faculté de suivre la religion qu'ils voudraient, afin que tout ce qu'il y a de divinité au ciel pût nous être favorable et propice, à nous et à tous ceux qui sont sous notre autorité" (6). Le testament religieux du paganisme gréco-romain finissant, n'était donc pas étranger au christianisme naissant, et les Pères de l'Eglise ne s'y sont d'ailleurs pas trompés, qui ont vu en lui l'une des voies préparatoires que Dieu proposa aux hommes pour découvrir son visage.

 

Que l'on n'imagine pas, toutefois, en désespoir de cause, trouver dans le paganisme celto-germanique un "recours", qui représenterait un meilleur garant comparativement à l'héritage greco-latin, car la tradition nordique présente les mêmes dangers que sa soeur du sud. Les incessantes luttes fratricides entre les chefs tribaux dépourvus de toute conscience historique, la lente mais réelle disparition progressive de la classe sacerdotale (Godis), le venin intellectuel que représente l'idée d'une procession du divin d'un centre pur et inaltérable vers le dehors par une série d'hypostases et de démiurges, le sens du péché consistant dans l'éloignement du monde de son sens divin, on retrouve ici les mêmes et identiques facteurs d'une lente progression vers le Dieu unique.

 

Que nous enseignent ces faits ? Tout simplement que pour pouvoir échapper au monothéisme il convient, non pas de savoir "comment être païen" au sens religieux du terme, comme beaucoup l'ont cru et, l'imaginent malheureusement encore, mais de comprendre en quoi consiste véritablement l'essence du paganisme, non pas du point de vue religieux, mais du point de vue métaphysique, là où se situe l'authentique et irréductible divergence d'avec la pensée biblique, là où les thèses présentent une fracture, une incompatibilité foncière. Redisons-le, la religiosité n'est qu'une forme culturelle affective non autonome. Liée à un substrat collectif traditionnel, le sens religieux, par sa plasticité, peut se voir dépouillé de ses bases métaphysiques et s'adapter sans difficultés à d'autres conceptions. L'avènement du christianisme en est le plus bel exemple. Ce n'est donc pas au niveau du religieux qu'il nous faut découvrir l'essence du paganisme, mais au niveau de son essence profonde, au niveau de sa métaphysique propre, là où se déploie sa véritable nature. C'est pourquoi, il est vital d'atteindre l'essence de son ontologie, là où la question de l'être se révèle comme centrale, car c'est de ce point seulement que pourra surgir l'aurore d'un nouveau Sacré.

 

II. Le fondement de la métaphysique païenne.

 

L'originalité de la pensée païenne se situe sur un point fondamental, point qui ordonne tout l'édifice de son essence intime: le problème de l'éternité du monde, de son autosuffisance ontologique. Pour les païens, l'idée que le monde puisse avoir été créé, est une proposition absurde, incongrue, alors qu'elle est la base de la foi chrétienne, qui hérite en cela du créationisme biblique :"Credo in Deum Patrem omnipotentem creator coeli et terrae" (7). C'est là le centre, le coeur, de toutes les divergences.

 

La création, en climat théologique biblique, est une opération qui s'effectue "ex nihilo" (8), c'est-à-dire que rien ne lui préexiste, sauf Dieu bien évidemment (ce qui n'est d'ailleurs pas la moindre des incohérences de vouloir faire que la cause de l'existence des choses manque au principe même qu'elle prétend expliquer, échappant elle-même à la loi de la causalité dont on nous dit qu'elle préside à l'existence de toute chose!). Chez les païens au contraire, les dieux sont considérés comme les représentants suprêmes d'un Tout divin. Ils sont les premiers dans l'être, mais non point les premiers par rapport à l'être. Leur transcendance n'est pas reconnue, il n'existe pas de Grand Séparé; dans ces conditions, c'est au Grand Tout qu'est attribué la nécessité éternelle. Le problème pour le paganisme ne se pose qu'à partir d'une matière commune, nul ne s'avise de rechercher la cause de l'être ou du monde. Ce monde, cet être, n'a pas besoin d'autre explication que lui-même; il est nécessaire, et de cette nécessité, chez Aristote, le "Premier moteur" n'en est que le premier bénéficiaire, il n'en est pas la cause. Il meut, il actionne la machine universelle, il ne la crée pas. Son action présuppose quelque chose d'aussi nécessaire que lui, et qui représente une passivité éternelle sous son activité ou son influence.

 

Il importe cependant de réfléchir sur la validité et la crédibilité des thèses en présence ; pour ce faire, la philosophie n'a aucunement besoin des sciences physiques ou mathématiques, qui ont d'ailleurs plutôt tendance, depuis quelques années, à flirter étrangement avec la mythologie ou l'imaginaire, et à ne plus être en mesure d'élaborer un discours véritablement sérieux. D'autant que sur la question de savoir si le monde a été créé du néant ou pas, les sciences avouent humblement leur incapacité à pouvoir fournir une réponse, tant leur méthode les rend muettes sur ce sujet. La philosophie par contre, lorsqu'elle exerce son authentique faculté de jugement, dépasse en qualité, profondeur et certitude, toutes les hypothèses des disciplines fragmentaires; elle n'est pas mère de toutes les sciences pour rien!

 

La philosophie, effectivement, est capable (lorsqu'elle ne part pas de l'ego, mais du réel expérimenté en tant qu'il est, lorsqu'elle sait que le seul et véritable maître, c'est le réel), de par son jugement propre, de saisir et d'affirmer la vérité touchant l'Univers et les choses, et cette vérité est l'oeuvre de son intelligence analytique, car le réel est structuré selon un ordre et une logique qui relèvent de l'ontologie, c'est-à-dire de la science de l'être. C'est ainsi qu'avant même Nils Bohr ou Costa de Beauregard, et sans l'aide du lourd appareillage des laboratoires de physique nucléaire, on savait déjà au IVème siècle avant notre ère en Grèce, que l'espace et le temps ne sont pas des idées pures ou des catégories a priori, ni un réel consistant, antérieur aux objets qui le remplissent, mais précisément les accidents propres aux substances matérielles, dimensives et permensives.

 

III. L'être et le temps.

 

Examinons donc à l'aide de la logique analytique la thèse biblique d'une création "ex nihilo", et voyons si ce dont on nous parle, c'est-à-dire d'un état censé avoir précédé le monde, d'un état "d'avant le commencement", est une hypothèse crédible. Cet "avant le commencement" désigne un temps nous dit-on, mais de quel temps parle-t-on ? Y avait-il un temps avant le temps ? Cela n'a, pour dire les choses clairement, aucun sens, cela ne désigne rien; car il n'y a pas, et ne peut y avoir, deux temps, l'un avant où le monde n'existerait pas encore, l'autre après, le temps du monde, venant se superposer au premier comme un rail sur une voie préparée à le recevoir.

 

Si le monde est fini en arrière, il n'y a rien avant, ni temps ni autre chose. Il n'y a donc pas d'avant, il n'y a pas, et ne peut y avoir "d'avant le commencement". Pour qu'il y ait eu un moment, fut-il un moment du rien, il faut qu'il y ait quelque chose, or un moment est une position du temps, est le temps, est une mesure des choses existantes. La durée est un attribut, et la durée d'une chose ne pouvant précéder cette chose, il est clair que si cette chose est le Tout, il ne peut y avoir de durée en dehors d'elle. Un jour, nous dit-on dans la Genèse, Dieu se décida à donner l'existence au monde. Un jour! Quel jour ? Ce jour n'existe pas plus que cet "avant le commencement", il n'y a pas de durée où le loger. Le premier jour qui ait existé, c'est le premier jour du monde lui-même. Nous sommes, de ce fait, obligés d'admettre que le monde a toujours existé puisqu'il n'y a pas de jour où il n'ait pas existé !

 

La vérité, est que le temps commence avec le monde lui-même: il n'y a pas de temps en arrière; le tout du monde comprend aussi le tout de la durée. Le monde existe et a existé depuis tout le temps qui existe, il n'y a aucun temps possible où il n'ait pas existé, il n'y a pas, en toute logique, "d'avant le commencement" - le monde ne peut pas ne pas avoir toujours existé puisqu'il est. Quant à parler d'un temps "avant la création", d'un temps précédant le temps qu'inaugurerait la création, cela est une pure et chimérique imagination, une vision, un rêve enfantin. En effet, il ne peut y avoir continuité entre ce temps imaginaire et le temps réel, on ne met pas bout à bout un rêve et le réel. On ne peut faire commencer le monde qu'au début de la durée où il existe, car on ne compte les jours que de ce qui existe, ce qui n'existe pas ne peut pas se compter; il n'y a pas de premier jour pour ce qui n'a pas vu le jour: tout commencement est donc forcément une suite.

 

IV. L'être et le néant.

 

Mais poursuivons, plus avant encore, notre raisonnement, et voyons les conséquences qu'impliquent la croyance en l'hypothèse d'un temps fini en arrière, c'est-à-dire d'un temps ayant commencé après n'avoir pas été. On n'y pense peut-être pas assez, mais si le temps est fini en arrière, on est obligé de se heurter au vide et ainsi de s'imposer à un contact entre le tout et le rien. Or entre l'être et le néant, entre le tout et le rien, il ne peut y avoir contact, "du rien, rien ne vient" (9). C'est d'ailleurs l'opinion de Mélissos de Samos lorsqu'il écrit :"Ce qui était a toujours été et sera toujours (...) car rien n'aurait pu, de quelque manière que ce soit, sortir de rien" (frag., B 8), (10). Surgir du néant c'est ne pas surgir du tout puisque le néant est une pure négation; et voici cependant que l'on fait du néant un point de départ positif.

 

Le néant, "est" une pure négation d'existence, le néant "n'est" pas un état, le néant "n'est" que néant, (si toutefois nous pouvons employer le verbe "être" à propos du néant). Pour venir à l'être, ce que l'on implique en parlant d'une création, il faudrait qu'il y ait déjà de l'être, or "de ce qui n'est pas, rien ne peut surgir (...), rien ne peut être créé de rien" (11). Si l'on dit que Dieu a tiré le monde du néant, on sous-entend que du néant puisse apparaître quelque chose, mais le néant n'est pas et ne peut être un réceptacle dont quelque chose puisse être tiré. On l'a pourtant cru et enseigné! Il s'est même trouvé des théologiens chrétiens pour écrire: "le néant est une réalité, puisque Dieu en a tiré le monde" (12). Malheureusement on ne peut du néant faire succéder le monde, une succession dont un des termes est le néant est une absurdité manifeste! Du non-être à l'être, il n'y a ni proportion - ni relation possible - du néant, rien ne peut suivre. Il ne peut y avoir aucune possibilité concrète d'une création, aucun moment pour une initiative créatrice, il n'y a aucun fait nouveau qui aurait du néant avant lui. Dans le néant (si l'on peut ainsi s'exprimer), il n'y a point d'application pour une force, il n'y a ni situation ni modalité quelconque puisque le néant n'est pas, puisque le néant est la négation, l'absence totale d'être.

 

Tout phénomène, quel qu'il soit, s'explique par un antécédent d'où il procède, c'est une loi universelle intangible; donc ou bien il n'y a pas de création au sens où l'entendent les théologiens juifs, chrétiens et musulmans, et par déduction le monde ne peut pas avoir été créé, ou alors quelque chose qui n'est pas Dieu échappe à la causalité de Dieu. A cette question il n'existe qu'un remède, puisque nous ne pouvons trouver de sens acceptable au mot création, il nous faut dire (comme l'affirement toutes les traditions extérieures à la révélation biblique): l'univers n'est pas créé, il ne peut être ou avoir été créé de rien, et s'il n'a pas été créé de rien, c'est qu'il est, fut et demeurera. Il est l'être qui en tant que tel ne peut "provenir", puisque pour qu'il y ait de l'être maintenant, il faut obligatoirement qu'il y en ait eu toujours, car la vie vient du vivant, l'être vient de l'être.

 

Après avoir très rapidement souligé les difficultés relatives à la thèse créationiste, l'hypothèse d'un premier jour nous devient impensable, la précession du temps et de l'être par le néant aboutit au vide. Or le vide, dans ce cas, serait au minimum un espace ou une durée où l'on pourrait loger quelque chose; ce serait une capacité définie, avec des dimensions. Ce serait donc de l'être, car on ne peut pas dire que ce qui a des dimensions ne soit rien, il en est de même du temps.

 

Dire qu'à un moment donné le temps n'existait pas, c'est dire encore qu'il existait. Il ne peut donc pas y avoir de vide temporel à l'extrême bord de l'être, l'être ne peut être bordé par rien, ne peut se voir précéder par rien. On est toujours dans l'être, on ne peut rien supposer d'antérieur à l'être d'autre que de l'être. Dire qu'il puisse exister un état de non existence, serait jouer avec les mots: une négation n'est pas un état. Le rien n'étant rien, en affirmant que le monde fut créé du néant, on ne dit en réalité que du vent. Affirmer que le monde, le cosmos, sont créés du néant, c'est faire préexister le néant, or le néant, nous l'avons vu, ne peut en aucune façon exister ou même préexister, sous peine de cesser d'être du néant. Si le néant était, ce ne serait plus du néant. En conséquence le néant n'étant ni existant, ni préexistant, on peut en conclure que rien ne se crée ni ne se fait à partir de rien. L'être est premier, inévitablement. "L'être est, le néant n'est pas" (13), avait déjà énoncé Parménide, dans son poème qui est comme la parole aurorale de la philosophie; oui l'être est, car la création du monde à partir de rien est un mythe théologique biblique, une expression impropre à laquelle il est impossible de trouver un sens acceptable. "Ce monde, le même pour tous, ni dieu ni homme ne l'a fait, disait déjà Héraclite, mais il était toujours, il est et il sera, feu toujours vivant, s'allumant en mesure et s'éteignant en mesure" (14).

 

V. Conclusion.

 

En définitive, nous espérons être parvenu à montrer en quoi, aucun espoir sérieux d'une restauration de la pensée païenne n'est envisageable sans une interrogation fondamentale sur l'être.

 

Les éléments qui peuplent et enchantent le monde dans les religiosités païennes, ne peuvent trouver à affirmer leur vie sans une profonde compréhension des bases métaphysiques qui les sous-tendent. C'est d'ailleurs faute de cette compréhension que le christianisme a pu se développer, avec une telle facilité, parmi les populations antiques. S'il est donc nécessaire de rallumer certains feux, c'est celui de l'intelligence de l'être qui prime en premier lieu, c'est le seul qui ne soit pas symbolique et donc inutile. Si c'est à partir de l'être que pourra se déployer une nouvelle aurore du sacré, c'est que, "ce n'est qu'à partir de la Vérité de l'être que se laisse penser l'essence du Sacré" (15). La région de l'être est identique à la région du sacré, "le Sacré, seul espace essentiel de la divinité qui, à son tour, accorde seule la dimension pour les dieux, ne vient à l'éclat du paraître que lorsque, au préalable et dans une longue préparation, l'être s'est éclairci et a été expérimenté dans sa vérité" (16).

 

La question de l'être est l'unique question de la pensée, et ceci n'est pas une simple formule, car c'est elle qui commande l'ensemble de toutes les régions de l'étant, dont en premier lieu celle du sacré et donc du religieux dans lequel il s'exprime. Aborder la question du paganisme uniquement au niveau de son folklore, c'est confondre le fond et la forme. Seule l'expérience de l'être est une expérience fondatrice, qui nous permettra: " de refluer en nous-mêmes dans notre propre vérité" (17). La pensée doit rassembler notre "habiter", récapituler le pli de l'être et de l'étant, découvrir l'être comme ‘’fond de l'étant" (18), c'est-à-dire effectuer un saut dans l'être en tant que tel. Toutes les tentatives de restauration d'une religiosité païenne, sont de naïves plaisanteries si elles ne sont pas fondées sur une authentique démarche philosophique. La philosophie fut et reste, l'expression la plus achevée de la pensée digne de ce nom. Elle seule représenta un véritable obstacle aux affirmations chrétiennes, et ce n'est pas pour rien qu'il lui fallût de si longs siècles avant de pouvoir resurgir dans son autonomie, alors que dieux, déesses, elfes et fées, parvinrent rapidement à se déguiser sous les masques des saints et des apparitions, et continuent d'ailleurs toujours à y vivre fort bien.

 

L' histoire n'est rien d'autre que l'histoire de la vérité de l'être, elle est assignée à un destin en forme d'appel par delà le retrait du Sein. Si, selon la fort belle expression de Hegel, « l’'esprit du monde utilise les peuples et les idées pour sa propre réalisation » (19), l'histoire du monde est donc bien le jugement du monde. Le chemin du savoir répondant à l'essence du dire silencieux, s'accomplira comme mise en lumière de la substance invisible qui séjourne dans le temps, et ceci par delà mythes, symboles et fables de la piété affective. La pensée des choses présentes est le lieu où s'entrecroiseront occultation et dévoilement, le lieu qui livrera la mêmeté de l'être et de la pensée, selon l'intuition lumineuse de Parménide; "comme l'Etre absorbe l'essence de l'homme par la fondation de sa vérité dans l'étant, l'homme fait partie de l'histoire de l'Etre, mais seulement en tant qu'il se charge, qu'il perd, qu'il omet, qu'il libère, qu'il sonde ou qu'il dissipe son essence par rapport à l'Etre" (20).

 

Ce n'est donc, si nous l'avons bien compris, que par l'exercice d'une extrême tension de nature ontologique, que nous pourrons revenir à notre source originelle... si tant est que nous l'ayons un jour quittée!

 

* * * *

 

Notes.

 

(1) On est surpris aujourd'hui, grâce aux recherches récentes, de voir à quel point cette distinction, qui semblait fondatrice il y a peu de temps encore, n'obéit en réalité qu'à une convention de langage, tant il apparaît, en effet, que les tendances monothéistes ou hénothéistes ont travaillé en profondeur la pensée païenne (Mésopotamie, Egypte, Iran, Grèce, Rome), et influencèrent très fortement le polythéisme originaire des Hébreux en l'orientant vers une monolâtrie jalousement exclusive, tant est si bien que Misson écrit: "le monothéisme païen a bien préparé le terrain du christianisme". (cf. Lumière sur le paganisme Antique, A. Neyton, Ed. Letourney, 1995).

 

(2) ( Gen., 1, 1), Bible de Jérusalem, DDB, 1990.

 

(3) Aristote, Organon, V, Les Topiques, Vrin, 1987.

 

(4) P. de La Briolle, La Réaction païenne, vol II, 1934.

 

(5) Nouveau Testament, T. B. S., 1988.

 

(6) P. Grimal, La civilisation romaine, Arthaud, 1960.

 

(7) Ier Concile de Constantinople, (IIème oecuménique, 381).

 

(8) (11 Mac., Vll, 8), Bible de Jérusalem, DDB, 1990.

 

(9) Proclus, Commentaires sur le Timée, t. I, Belles Lettres, 1968.

 

(10) J-P Dumont, Les écoles présocratiques, Folio, 1990.

 

(11) Lucrèce, De Natura Rerum, I, 56, Flammarion, 1986.

 

(12) Fridugise de Tours, De Nihili et Tenebris, Patrol. Iat., 1526.

 

(13) Parménide, Le Poème, PUF, 1987.

 

(14) Héraclite, Fragments, PUF, 1983.

 

(15) M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, Aubier, 1980. (16) Ibidem.

 

(17) M. Heidegger, Essais et Conférences, Gallimard, 1990.

 

(18) M. Heidegger, Questions IV, Gallimard, 1990.

 

(19) G-H F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. III, Vrin, 1978.

 

(20) M. Heidegger, Nietzsche, t. II, Gallimard, 1991.

Pouvoirs oligarchiques et démocratie de façade

 

Pouvoirs oligarchiques et démocratie de façade

L’Intitut Néo-Socratique nous prie d’annoncer son cycle de conférences qui se déroulera au cours de l’année à venir sur le thème général :

Le Système oligarchique ;
comment il nous domine et comment s’en libérer !
 

La première conférence, prononcée par Yvan Blot, Président de l’Institut, se tiendra 

Le lundi 14 septembre 2009 à 19H 30
A l’Hôtel Néva (rez-de-chaussée)
14 rue Brey – 75017 PARIS (près de l’étoile)


avec pour titre :

Notre démocratie de façade cache une oligarchie ;
Origine historique de cette situation

En avant propos de cette conférence, Polémia en présente la thématique qui sera abordée.



Pouvoirs oligarchiques et démocratie de façade

L’histoire de l’humanité est en grande partie l’histoire de ses classes dirigeantes. Dans toutes les sociétés sauf les sociétés très primitives, des classes dirigeantes sont apparues (Spencer) et ont cherché à justifier leur domination, en général avec succès. Ce succès reposait principalement sur leurs prestations, protéger la société du désordre intérieur et des ennemis extérieurs, notamment.

Très tôt, les anciens philosophes grecs perçurent que les dirigeants pouvaient rechercher leur intérêt propre et trahir le bien commun. La classification classique des régimes politiques d’Aristote vient de là : la monarchie vise le bien commun à l’inverse de la tyrannie. L’aristocratie vise le bien commun à l’inverse de l’oligarchie. Dans le langage actuel, la démocratie (Aristote disait : politeia que l’on traduit par république) vise le bien commun, ce qui n’est pas le cas du gouvernement démagogique.

Elites dévouées au bien commun ou élites courtermistes

Plusieurs critères permettent de distinguer les élites dévouées au bien commun et celles qui ne le sont pas :

Les propriétaires, rois ou aristocrates, ont une vision à long terme de la gestion de leurs biens, ce qui est beaucoup moins le cas des gérants salariés nommés pour une période courte. A l’heure actuelle, ce sont les gérants salariés, les « managers » qui gouvernent non seulement l’Etat mais aussi la plupart des grandes entreprises et les médias. C’est le règne de l’intérêt à court terme.

Un deuxième critère peut être le caractère plus ou moins « héroïque » des gouvernants, c'est-à-dire leur capacité à se sacrifier eux-mêmes pour autrui. Cette capacité est plus grande, par vocation même, chez les religieux ou les militaires, ou encore chez les savants ou professeurs amoureux de la vérité ou les juges et policiers amoureux de la justice.

Autrefois, l’aristocratie occupait les postes supérieurs de l’Etat. Elle n’avait pas que des mérites mais elle avait celui d’être d’essence militaire : le soldat est prêt à mourir, à donner sa vie pour son roi ou son pays. L’éthique du sacrifice ne lui était pas étrangère. Les gouvernants actuels ont une éthique de carrière bien différente.

« Les démocraties représentatives » ne sont que des oligarchies

Au vingtième siècle, on peut dire que les aristocraties ont été remplacées par des oligarchies. Ce n’est pas la version de l’histoire officielle car les oligarchies ont prétendu se battre pour la démocratie. On fait croire aux foules occidentales qu’elles vivent en démocratie, laquelle aurait remplacé les monarchies d’autrefois et leurs aristocraties nobiliaires. En réalité, nous vivons en oligarchies sous le nom de démocraties dites « représentatives ».

Essayez donc d’être candidat à une élection sans être membre d’un parti politique puissant : votre chance de vous faire élire est nulle ! Essayez donc de proposer une loi sur un sujet qui vous est cher. Il n’y a aucune procédure pour cela sauf dans les rares pays qui pratiquent la démocratie directe : la Suisse  et l’Italie, au niveau national et local, l’Allemagne et l’ouest des Etats-Unis, au niveau local seulement.

Les vraies démocraties sont aujourd’hui celles qui combinent démocratie directe et démocratie représentative.

Seule la démocratie directe permet de contrôler les « gérants »

Pour les démocraties purement représentatives, le bilan n’est pas bon. Des études économiques très poussées, notamment du professeur suisse Kirchgässner, ont montré que les pays à démocratie directe ont des impôts 30% plus faibles, des dépenses publiques 30% plus réduites et une dette publique 50% plus faibles que les démocraties représentatives. Le PNB est plus élevé en moyenne.

De plus, du point de vue politique, les démocraties directes satisfont leurs citoyens (80% des Suisses sont satisfaits de leurs institutions. Dans les démocraties purement représentatives comme la France, les citoyens n’ont absolument pas le sentiment d’avoir une influence sur la politique de leur pays. Ils ne peuvent pas initier de référendums. Ils peuvent élire les députés présentés et sélectionnés par les grands partis politiques et c’est tout. Les programmes des partis se ressemblent de plus en plus. Le citoyen n’a plus guère de choix. D’après une enquête lourde menée par les politologues Bréchon et Tchernia, 40%  des Français font encore confiance au parlement, autant pour les syndicats et 18%  seulement font confiance aux partis politiques. Les Français n’ont pas l’impression que l’on gouverne en fonction des préoccupations et des intérêts du peuple.

Pour redonner du sens à la démocratie, il faut prendre conscience du caractère oligarchique du pouvoir actuel, qui est le pouvoir de gérants à court terme (rien à voir avec la gestion de vrais propriétaires). Il faut contrôler ces gérants : une seule voie pour cela : la démocratie directe. 
  
Yvan BLOT
24/08/2009

Correspondance Polémia
11/08/2009

Aphrodite und das Uridol

SYNERGON/EUROPA - Brüssel - Juni 2000

Gerhoch REISEGGER:
Aphrodite und das Uridol

Mit Aphrodite der Göttin der Liebe wird unsere Behauptung einer urältesten europäischen Herkunft der griechischen Gläubigkeit und Kultur auf die schwerste Probe gestellt. Sogar die griechische Historiographie besteht auf einen orientalischen Ursprung dieser als ³ungriechisch² empfundenen Göttin, deren Namen zudem ³zweifellos ungriechisch² heißt. Herodot, der allerdings auch Herakles aus Ägypten herleiten möchte, nennt als Mutterheiligtum Aphrodites das der Himmelskönigin semitischer Völker und auch des Alten Testaments in Askalon (1, 105). Walter F. Otto, der wie allgemein dieser Genealogie folgt, meint aber doch, daß die asiatische Aphrodite einer alteinheimischen ³begegnet² wäre, die in Athen als ³älteste der Moiren² in den Gärten verehrt wurde.

Er folgert daher:

³Doch wir können die Frage nach dem historischen Ursprüngen ruhig offen lassen, ohne zu befürchten, daß wir etwas Wesentliches für das Verständnis der griechischen Göttin verlieren. Denn was auch der Orient, was Griechenland in vorgeschichtlicher Zeit zu ihrem Bild beige-tragen haben mögen, sein Grundcharakter ist durchaus griechisch.²

Hans Walter meint aber in seinem Werk, das die griechischen Götter im Bildwerk aus dem Gesamtwinkel griechischer Bewußtseinsstufen her betrachtet, geradezu:

³Aphrodite kam nicht von Kypros oder dem Orient, um in Griechenland heimisch zu werden. Sie war eine alteingesessene griechische Göttin schon im zweiten Jahrtausend ... Ihr Ursprung liegt in der unendlichen Fruchtbarkeit des Lebens, nicht in einer fremden Religion. Die Frage nach der Herkunft der Aphrodite ist von geringerer Bedeutung, wenn nach der griechischen Aphrodite gefragt wird.²

Klassischer Archäologe wie Religionshistoriker sind sich demnach merkwürdig einig, daß einmal ³die Himmelskönigin, wie sie in den  babylonischen Liedern verherrlicht wird, ... nicht bloß den Homerischen, sondern auch den Orphischen Hymnen durchaus fremd² ist, und ein andermal: ³wie der Mensch an die Göttin gebunden ist, so ist die Göttin an den Menschen - im antropologischen Sinn: an dessen Werdegang im Seinsbereich. Und dieser Werdegang des Menschen bestimmt den Wandel der Gestalt und der Macht der Aphrodite.²

Nichts könnte das Dilemma einer eingeschränkten historischen Sicht, in der die Vorgeschichte nur als Schattenwelt aufdämmert, besser beleuchten. Teils ist man gezwungen Aphrodite als fremde Göttin mit fremden Namen hinzunehmen, teils begegnet dieses völlig Fremde einer ³alt-eingesessenen² griechischen Göttin, die die Frage nach ihrer Herkunft ³von geringerer Bedeutung² macht. Und dennoch entscheidet in diesem Dilemma ein richtiges Gefühl, nämlich die engste Blutsverwandtschaft zwischen Göttin der Liebe und deren Verehrern. In diesem Bereich kann in der Tat das Fremde keine Bedeutung erlangen.

Scheut man sich nicht, die Schranke des zweiten Jahrtausends rückwärts zu passieren, so wird die Herkunft dieser griechischen Göttin der Liebe nicht etwa nebelhafter und daher unbedeu-tender, sondern alle ihre mythischen Züge, ihre Vielgestaltigkeit im griechischen Glauben ziehen sie zur Quelle zusammen, und man ist nicht mehr genötigt wie Hans Walter nur die allgemeine Voraussetzung zu machen: ³Denn eine allmächtige Göttin der weiblichen Frucht-barkeit und Zeugung kann unter den griechischen Göttern der Vorzeit nicht gefehlt haben - es gab das Leben und den Trieb.² Wie dieser feinsinnige Deuter des Gestaltwandels griechischer Götterbilder nachweist, daß vor allem dasjenige der Aphrodite fähig war, bis ans Ende der griechischen Bildschöpfung stets noch neuer Bewußtseinsstufen der Liebe und Leidenschaft - bis hin zum bloßen ³Reiz des Anblicks² - Gefäß zu bleiben, so reicht auch ihre Bildgestalt zu-rück bis in die ältesten Phasen der paläolithischen Bildenthüllung.

Diese Jahrzehntausende lange Dauer eines Götterbildes der Liebe, die von vornherein nur mit der weiblichen Gestalt, mit der enthüllten Weiblichkeit Bild werden konnte, wird nun von den Stufen des Bewußtseins gegliedert; der mythische Grund wandelt sich nicht, so wenig wie die Macht der Liebe sich wandelt. Nicht nur bindet Aphrodite die ganze Natur und alle Götter, außer Artemis und Athena, sondern mit diesen beiden Polen des Seins den Menschen. Sie ist Göttin des Himmels, des Meeres und der Erde zugleich; ihr Wunder offenbart sich überall und zum Enthüllen ihres Wesens und ihrer Macht bedarf es keines Ortes, keiner Lehre und keines Kultes. Ja, sie kann ihr Wesen in seiner allmächtigen Gegenwart bei jeder Frau von Fleisch und Blut reproduzieren wie etwa in Helena, die im nachklassischen Bildwerk auch anonym nicht anders als Aphrodite selbst erscheint.

Es kann daher nicht befremden, daß bei der allgemeinen Tiergotthaftigkeit der Höhlenkunst die Liebesgöttin nur in menschlicher Gestalt erscheinen kann. Man kann sie nicht wie andere griechische Götter in ihrer Wirksamkeit mit einem besonderen Tier vergleichen, denn alle Tiere sind ihrer Macht in gleicher Weise Darstellung unterworfen. Im griechischen Bildwerk sind ihrer Macht in gleicher Weise etwa der Hase in ihrem Schoß, wie die Gans zu ihren Füßen unterworfen; der Schwan wie gar die Muschel sind ihr nur Gefährt und Gefäß. Abweichend von den anderen Göttern wird sie daher in unserer Darstellung nur mit dem eigenen Urbild, genauer Uridol, assoziiert.

Denn das ist das Kennzeichen der Liebe selbst, daß sie nicht denkbar ist ohne das Bild, das in und aus ihr selbst erzeugt wird. In diesem Sinn durchbricht das weibliche Idol die Hierarchie des Jägertums, die sich im Tierbild manifestieren kann und jene Erklärung, daß hinter dem Tierbild letztlich noch das des Menschen steht, bekommt ihre tiefste Begründung. Zuerst zu diesem Idol, über und vor allem andern, vorhanden, und mehr noch: es ist unbedingt nicht mit einem Kult oder Kultort verbunden. Man fand es oft verstreut, weitab von den alten Heilig-tümern.

Kehren wir zu unserm Ausgangsdenkmal von Angles-sur-Anglin zurück, so sehen wir unter den mehrfach vorgestellten nackten Frauen, daß sich eine mit der Tierhierarchie verbindet und somit den Kultort als universalen Lebensraum vervollständigt. Die anderen sind aber nicht bezogen und weisen daher auf die Eigenständigkeit des Frauenbildes im Bereich der Höhle hin, ja übersteigen sowohl nach der Tiefe als nach der Höhe diesen Höhlenraum; weder ihre Füße noch ihre Häupter werden von diesem umschlossen. Da sie in den geheiligten Rahmen kosmisch-tellurischer Zeugungsmacht und -lust hineinversenkt sind, bedarf es keiner hindeutende Attribute oder Charakteristiken. (Abb. 23)

Attribute können hinzutreten wie in den bekannten Frauenreliefs von Laussel, von denen wir die eine mit der Hornschale in der erhobenen Rechten als Beispiel hervorheben um damit zu kennzeichnen, was allen andern hier gemeinsam ist: das so stark an griechische Tempelbilder erinnernde Hinhalten eines deutenden Signums. (Abb. 7) Mann hat nur an die Assoziation der Frau von Angles-sur-Anglin mit Bison und Stier zu denken um hier die gleiche Beziehung zum Attribut des Horns zu erkennen, gleich ob dieses sich zur Trinkschale der Fülle des Glücks sublimiert oder nicht. Die üppige Lebenslust, die sich dort im feisten Bison äußert, ging in Laussel leibhaftig auf die Frauengestalt selbst über. Darum unterscheidet sie sich von den schlankeren, normativen Frauen von Angles-sur-Anglin.

das gleiche Verfahren tritt dann bei den freiplastischen Frauenidolen auf: man ist jetzt genötigt, durch die Charakterisierung und Ausgestaltung allein Assoziatives einzubeziehen. Drum schwanken diese Bildungen auch so erheblich von zierlichen zarten Figuren zu üppigen, wie die allbekannte Venus von Willendorf. Verismus hat wie allgemein in der Höhlenkunst allermindest mit Idolen zu tun. Sie sind bildliche Versinnungen, ja Versonnenheit in einmaliger Ungebundenheit der Imagination, einer Imagination, in der das Wesen der Aphrodite genannten, unbezwingbaren Macht in urtümlicher Gelöstheit schaltet.

Die Figuren und Gebilde, deren die aphrodisische Versinnung  fähig ist, schweben in einem imaginären Raum und berühren in diesem ungebundenen Flug unfaßbar Ätherisches zugleich mit unsagbar Sinnlichem, bald vogelhaft zum Aufstieg gestreckt, bald fruchthaft zur Schwere geschwollen; am gleichen Gebilde lösen sich weiblich Wonnevolles und männlich Phallisches von einander ab und fließen willkürlich zusammen, und nie - auch nicht in der surrealistischen Kunst der Gegenwart - war die Ambivalenz ungehemmter.

Die Grundsituation der Erscheinung des Idols bleibt die gleiche wie im Höhlenbild der Frau von Angles-sur-Anglin, nämlich die Epiphanie, das unvermittelte, wie aus dem Nirgends her Auftauchende. Dazu bedarf es der Gehorgane nicht und auch nicht des Antlitzes, denn das Wesen des Liebesgottes äußert sich nicht kausal oder geistig, sondern in der Betörung, der Bezauberung des Körperlichen. In all diesen Zügen ist die griechische Liebesgöttin dem Urbild gleich geblieben. Sogar der Mythos muß sie als ³Fremde² in die Göttersippe wie im Leben empfinden. Sie ist am Lande nicht gebunden.

Wenn sie als Tochter des Zeus in die olympische Ordnung aufgenommen zu sein scheint, so zeigt schon die Titanenschaft ihrer Mutter Dione dieses Außensein ihres Wesens an. Doch ist es vor allem ihre Abstammung von Uranos, die ihr unter den Olympiern nicht nur die verschiedene, sondern sogar die ³ältere² Herkunft bezeugt. Möge sie nun in Bildern aus der Erde oder dem Meer auftauchen und von allen Göttern freudig begrüßt werden, auch diesen ist sie eine plötzlich Erscheinende, in keiner Weise aus ihrem Kreise Erzeugte. Auch bleibt ihr Wesen allen unfaßlich weil völlig unbotmäßig. In ihr bleiben alle jene Züge betörender, ungeistig-ordnungswidriger Körperlichkeit der Uridole geistig erhalten als das vitalste und oft erbaulichste Lebenselement in der griechischen Hierarchie.

Damit erledigt sich von selbst das sogenannte Problem der Fremdheit der Aphrodite im griechischen Glauben: die Liebesgöttin ist eine Un-Heimliche in jedem Glauben; nicht weniger im vorderasiatischen Raum als schon im paläolithischen Höhlenkult. Man braucht nur einmal an die unausgesetzte Verunglimpfung durch den Helden des Gilgamesch-Epos zu denken: Sie ist aber nicht weniger von griechischen Dichtern und Denkern geschmäht und verdammt worden; ganz besonders dann, wenn ihre Macht durch die Vernunft in Frage gestellt wird und sie sich dann als unfaßbar und zerstörend erweisen muß. Daß sie, etwa im Parisurteil oder im Untergang des unschuldigen Hippolytos, jeweils ganz entgegengesetzten olympischen Göttinnen der Sittsamkeit wie Hera, Athene und Artemis zuwiderläuft, hat mit einer Freiheit innerhalb dieser Götterordnung nur insofern zu tun, wie die Liebesmacht sich jeder Lebensordnung zu widersetzen vermag. Auch Apollons Forderungen fielen Unschuldige zum Opfer.

Freilich ist nicht zu verkennen, daß Aphrodite schon durch ihre Herkunft aus der Hierarchie des Uranos, besonders aber dadurch, daß sie von mehreren Anhängern begleitet erscheint - von Eros, Himeros, Pothos und Peitho - den Eindruck macht, als habe sie einst eine eigene, weibliche Gläubigkeit vertreten.. Und hier erhebt sich die besonders seit J. J. Bachofens Werk über das Naturrecht nie verstummende Vorstellung von einer Ära der rein weiblichen Herrschaft der Göttermacht. Auch diese Vorstellung wurzelt wie die sogenannte Fremdheit der Aphrodite nicht in einer kulturgeschichtlichen Ära, sondern, wie die Gegenwart nach zwei Weltkriegen zeigt, im ambivalente Fatum der beiden Geschlechter.

Sie kann hiermit und noch einem Hinweis in unserer Untersuchung übergangen werden: Wenn Bachofen vom ³Hetärismus² als ältester Form des Geschlechterverhältnisses ausgehet, das in der ³demetrischen² Ordnung zu einer ehelichen Gynaikokratie erhoben und endlich durch Einwirkung der ³sonnenhaften², männlichen Potenz zur höchsten, geistigen Hierarchie geführt wurde, so kann hierin nicht ein evolutionärer Fortschritt der menschlichen Kultur statuiert werden, denn alle diese vermeintlichen Stufen der Entwicklung liegen bereits völlig ausgebildet im ältesten Jägertum vor Augen. Auch ist es falsch, etwa im Kultakt des Frauenfestes vom Hetärismus zu sprechen als einer Herrschaftsform der Frauen, weil hier sowohl das Vorbild der Tiersbrunst, als die kosmische Rolle des Mondes einbegriffen ist.

Es soll weiterhin von vornherein festgestellt werden, daß in den Höhlenkulten ein maternales Übergewicht herrscht entgegen der männlichen Himmelsordnung in der arktischen Urkultur. Und der Idolkult schließt sich gewiß der ersteren Lösung näher an, obwohl, wie gesagt, das Auffinden der Idole im Freien auch die Ungebundenheit sogar vielleicht von einem Kulte überhaupt nahelegt. Die Liebe selbst sucht nur zu gerne die Freiheit und Vereinzelung der Natur als ihr heimisches Reich auf. Hier ist auch Aphrodites Domäne. In dieser tritt der Pantheismus Aphrodites zumal als Grundlage der ganzen Urreligion in sein Recht. Sie vereint die drei Bereiche der Urkonzeption der Welt; die die himmlische Sphäre mit der irdischen und der dunklen der Unterwelt.

Beginnt man bei ihrer himmlischen Herrschaftssphäre, so besagt schon ihr Name, ihre Tochterschaft aus dem Samen des Uranos im Meer, diese polare Verwandtschaft zu Zeus in seiner Dreigestalt mit Poseidon und Hades aus: es ist keine Inkonsequenz, daß Aphrodite Urania in der Olympischen Mythik als Tochter des Zeus gilt. Wir legten schon dar, daß, wenngleich nach dem Mythos erst als Enkel dieses Uranos auf Kreta geboren, Zeus dennoch Herr der Himmelslenkung war. Daß anscheinend Aphrodite ihm vorausging, kam nur aus dem Bewußtsein herrühren, daß die Liebe vor allem existiert; daß auch ihr Bild als ältestes Idol entstand, mag kulturhistorisch diese selbstverständliche Anschauung nur bestätigen.

Gerhoch REISEGGER.

 (1) Hans Walter: Griechische Götter, München 1971, pg. 169

Hellenes and Indo-Aryans

 

Hellenes and Indo-Aryans

Houston Stewart Chamberlain / http://www.centrostudilarune.it/

To us it seems almost mockery, if one compares a philosopher with a blind man. In order to avoid any misinterpretation of my comparison, I want to make myself even more clear by referring to the Greeks. It is by no means certain, I believe, that the Greeks (those virtuosi when it comes to using the eye) had the right capabilities to serve mankind as the exclusive leaders on philosophical issues. Their whole life was a denial of introspection and therefore formed the sharpest contrast possible with the Indo-Aryan lifestyle. Now let us look at the upbringing of the Aryan thinker. The young Brahman received his education in the seclusion of a rural surrounding: mental treasures and moral habits; with incomparable severity and perseverance he was educated for thinking, according to plan. Twelve years and often longer the theoretical instruction and exercise took; then came the indispensable school of practical life, the founding of his own household. And it was only after his own son had grown up and had build his own house, that the time had come for a wise man to disappear into the forests, he, now freed from all the obligations of the rituals and from the entire equipment of the symbolic belief in gods, he, whose speculative abilities formed the best personal civilization one could think of, whose memories were enriched by all joys and sadness of family life, he whose knowledge of human nature had matured by the fulfilment of his practical civic duties — only now the time had come for this wise man to increase the treasures of thought, inherited from his ancestors, and thus to increase the mental possession of his people.

For the Greeks however education consisted of the training of the eye and of rhythmic feeling: gymnastics and music, being pretty and recognizing beauty with sureness. From their childhood up they filled their days with looking at the other, „watching the outside“, talking and discussing and tuning. In short: the publicity was the atmosphere of Greek existence; all Greek philosophers were politicians and orators. And while even in today’s degenerated times many Indo-Aryans of pure race conclude their life in complete seclusion, prepare their grave, and calmly lie down, silent and lonely while death approaches, in order to unite themselves with the omnipresent world spirit, we hear Socrates, up to the moment when he empties the cup of hemlock, amusing himself with dialectic hair-splitting with his friends and discussing the advantage of the believe in immortality for the human society.

So we see that the serious obstacles, raised by the formlessness of the Indo-Aryan representation of their world-view, are not without some kind of atonement; and it’s justified to expect to find something new here. But we would be superficial, if we were satisfied with just this one insight. Because the distinction between form and matter can lay claim to a limited value only; so here we have to dig somewhat deeper.

Hellenic humanism — to which the Indo-Aryan now forms a counterweight — was for us in particular a school of form, or perhaps better of shaping, of creation, of the artists’ individual works on up to the realization that a human society can have a form in which free-creative art is the all-penetrating element. In admiration of related strangers we climbed up to new achievements of our own. On the other hand, each attempt failed to master what was specifically Hellenic regarding the contents, if one refrains from those things — logic, geometry — where the form is already contents. This is quiet clear for the arts, but for philosophy the emancipation from Helleno-Christian ties has to still take place, although it was always followed out by our real philosophers, from Roger Bacon on to Kant. As for India the conditions differed. The Indian Aryan missed a Hellene, to keep within bounds in time his innate inclination — also inborn to us — to digress excessively, to canalize his over-rampantly thriving forces as it were, to accompany his overflowing fantasy with the wise guide called „taste“, and his judgement with a notion of shape-giving. That effusiveness, which Goethe calls the source of all greatness, was present with the Indian Aryan just as abundantly as with the Hellenes, they missed however sophrosyne, the restrictress. No poem and no philosophical writing of the Indian is enjoyable for a man of taste, formally speaking. And once these people wanted to avoid the excessiveness and therefore untransparancy, the unartisticness of their creations, they immediately ran into the opposite extreme and availed themselves of such an exaggerated aphoristical briefness that their writings became nearly an unsolvable mystery.

A well-known example is Pânini’s grammar of Sanskrit, which is written in the form of algebraic formulas, so that this exhaustive representation of the Sanskrit language, 4000 rules large, fills hardly 150 pages. Another example are the philosophical comments of Bâdarâyana, with whom sometimes a whole chapter with explanations was necessary, before one could understands three words of his way of expression, concise to absurdity. The form of the Indian is therefore nearly always rejectable. And this means a lot; because a clear distinction between form and contents can’t be found anywhere; he who criticizes the form, cannot praise the contents without some reservations. For this is also true; with the Indo-Aryan we have to dig deeply before we hit upon pure, unslagged gold. If one is not determined or capable to descend into the depths of this soul (for which a congenial attitude is necessary), one shouldn’t make attempts at all; he will harvest little for much trouble. However, he who can and may descend, will return with ever-lasting rewards.

And now we see immediately, how very limited the criticism of such an organism often is; for while I just criticized the Indian form, one also has to admit that especially within this „formlessness“ the possibility of certain conceptions, certain suggestions, a certain communication between soul and soul emerges, which one would search for in vain in other places. Such things are untransferable and cannot not be detached from their environment; we learn to think thoughts, which we would not have thought otherwise, because we missed the material mediator — if I may say so. Nevertheless we may summarize our views on form with the following statement: what causes our deepest interests in the creations of the Indo-Aryan spirit, is the inner core, from whence they originate, and not the form in which they are represented to us. Thus if we expect an animating influence from India on our own spiritual life, then this expectation is mainly related to that core only.

* * *

From Aryan World-view, (or. Arische Weltanschauung). The translation, based upon the 8th. ed. in German, published by F. Bruckmann A.-G., Munich 1938, was made by hschamberlain.net.

Houston Stewart Chamberlain

The Kalash: The Lost Tribe of Alexander the Great

 

The Kalash: The Lost Tribe of Alexander the Great

by Aithon

 Ex: http://www.creternity.com/

  When the great hero and general, Alexander, who was as great as the god Apollo and Zeus, left his troops here, he asked them to stay here in this land without changing their beliefs and traditions, their laws and culture until he returned from the battles in the East. This is a story that is told not in a village in Greece but on the the mountainsides of the great Hindu Kush. In this remote area of the northwestern region of Pakistan lives a peculiar tribe, the Kalash. The Kalash proclaim with pride that they are the direct descendents of Alexander the Great. There are many similarities between them and the Hellenes of Alexander the Great’s time. Similarities such as religion, culture, and language reinforce their claims to Hellenic ancestry.

  The Kalash are a polytheistic people, meaning that they believe in many gods. The gods that they believe in are the twelve gods of Ancient Greece which makes them the only people who continue this worship! Gods such as Zeus, the god of gods, Apollo, the god of the sun, and Aphrodite, the goddess of beauty, are such gods that they pay homage to. Shrines which are found in every Kalash village remind us of the religious sanctuaries we would stumble across in Ancient Greece. They serve as houses of worship where prayers and sacrifices are offered. Oracles who played a major role in acting as mediators and spokespeople between the gods and the mortals still hold a position of importance in the social structure of the Kalash. Every question or prayer towards the gods is usually followed by a sacrifice of an animal. It is reminiscent of the sacrifices the Hellenes gave to the gods to assure them a victory over the city of Troy.

  Religions always possess certain traditions and rituals which are observed by their followers. The Kalash practice a ritual that is celebrated on August 6th. This feast day is named the Day of the Transfiguration. It is the day where the grapes are brought out to the god Dionysus to be blessed and to guarantee them of a plentiful crop. This ritual can be traced back to Ancient Greece where it was practiced by the cult of Dionysus who paid their respect to the god of fertility and wine. An active member of the cult of Dionysus was Olympia, mother of Alexander the Great, who is said to have recruited many of her son’s soldiers and who in return practiced it throughout their expedition (Alexandrou, pg. 184).

  The Kalash also live a lifestyle that can be positively compared to that of the Ancient Greeks. Let us start with the observation of their homes. The Kalash are the only people in the East who make and use accessories such as chairs and stools that cannot be found anywhere else in the surrounding regions! Their chairs are decorated with drawings such as the ram’s horns which symbolize the horns that decorated Alexander the Great’s helmet. Battle scenes depicting Greek soldiers are also observed. In the recent archaeological discoveries in Vergina, Greek archaeologists found the exact same replicas as the ones the Kalash use in their homes (National Herald, pg. 7).

As we know, Pakistan is a nation ruled by Islamic law. Under the law of the Koran alcohol consumption is prohibited. When we enter the region of the Kalash we encounter fields that are inhabited by grape vines. The Kalash are the only people who produce and consume wine and indulge themselves in feasts such as for the aforementioned feast of Dionysus. Greeks such as Socrates would participate in wine feasts such as we come across in the Symposium. Their feasts are always followed by songs and dances. The Kalash dance in a cyclical motion and the men usually follow it by loud cries of i-a and i-o which can be traced back to the battle cries let loose by Alexander’s soldiers. There is a saying held by the Pakistanis who state that only the Greeks and the Kalash whistle in such a way (Alexandrou, pg 87).

  In 1896 a British explorer by the name of George Robertson visited the Kalash and did a study on them. He concluded that fifty percent of the Kalash’s language derives from Ancient Greek. Such similarities can be found in their gods’ names. Zeus is called Zeo, Aphrodite is called Frodait, the name Dionysus has kept the same pronounciation. The Kalash have words such as demos meaning city-state and use the word ‘ela’ as an imperative command meaning come here. There was recently a tablet found in a village of the Kalash whose message was in the form of hieroglyphics. When the code was deciphered the message read, “Alexander the Great lives forever” (National Herald, pg.8).

  In this article we have observed similarities between people of the past, the ancient Greeks and people of the present, the Kalash. Through these similarities the Kalash have justified their claim as descendants of Alexander the Great. Ancient Greece and the tales of Alexander the Great were once believed to exist only in history books. However as the article insists, these great legacies live on with the Kalash of the mountainous Hindu Kush.

BIBLIOGRAPHY:
Alexandrou Dimitris N., "Kalash, The Greeks of the Himalayans", Thessaloniki, Greece, 1997

Ernst Jünger et le retour aux Grecs

 

 

Ernst Jünger et le retour aux Grecs

 

 

(conférence d'Isabelle Fournier lors de l'Université d'été de la FACE, juillet 1995)

 

L'œuvre jüngerienne est, selon l'auteur lui-même, divisée en deux parties, un “ancien testament” (1920-1932), dont le fleuron est Le Travailleur (1932) et un “nouveau testament”, commencé par Sur la douleur. Pour Jünger, comme pour tous les hommes de culture en Europe, le recours aux Grecs est une démarche essentielle, malgré l'irrevéresibilité de l'histoire. Aujourd'hui, époque nihiliste, la clef de voûte de la civilisation hellénique, c'est-à-dire la Cité, s'effondre. L'homme libre doit la quitter, retourner à la forêt, au resourcement.

 

Dans l'œuvre jüngerienne, le symbolisme de la Cité est essentiel. Du temps des Grecs, la Cité s'opposait au chaos des périphéries incultes et sauvages. Mais cette Cité, symbole de l'empire que l'homme est parfois capable d'exercer sur lui-même, est périssable, comme nous le constantons, constat qui autorise à proclamer son imperfection. Jünger s'intéresse à la signification de cette mort des cités. Dans le monde grec, la Cité, justement, permettait d'élaborer, à l'abri du chaos, une pensée rationnelle, se substituant progressivement au mythe, fondateur de la culture initiale. L'esprit grec est celui qui a inscrit la pensée humaine dans la mémoire et la durée. C'est Hérodote qui fait passer l'hellénité du mythe à l'histoire. C'est aussi dans cette intersection que se situe Thucydide. Mais cette construction va s'éroder, s'effondrer. Nous sommes alors entrés dans l'âge des cités imparfaites.

 

Les cités imparfaites découlent de la dévaluation des valeurs supérieures: elles annoncent le nihilisme. La décadence est le concours de l'érosion de l'autorité spirituelle, de la dissolution des hiérarchies et du déclin de la langue. Le temps des virtualités religieuses est épuisé, l'unité mentale du peuple n'existe plus, les fidélités communautaires sont fissurées, on rompt avec le mos majorum. La Cité des Falaises de marbre est une de ces cités imparfaites, où il n'y a plus unité de culte, où les rites funéraires sont en déchéance, banalisés par la technique, où le sacré se retire, où la raison n'est plus qu'un outil de puissance. Mais Jünger sait surtout que l'on n'exhume pas les dieux morts. Dans Heliopolis, il se penche sur cette question du vide laissé par ces dieux et place cette autre cité imparfaite qu'imagine son génie poétique, à l'enseigne des néo-spiritualismes, palliatifs éphémères et maladroits à cette déchéance. Toute chute est précédée d'un affaiblissement intérieur, nous dit Jünger. Comment supporter ce déclin, qui est en même temps terreur? Par la fuite. Les héros jüngeriens présentent dès lors des itinéraires individuels tout de solitude, de nostalgie du monde originel, d'inquiétude existentielle. Ils sont volontairement des étrangers à l'histoire.

 

Œuvre et des cités primordiales et des cités imparfaites, l'œuvre de Jünger est aussi celle qui tente de donner un sens à cette fuite. L'homme peut-il guérir d'un monde foncièrement vicié? Oui, à condition de passer par l'athanor de la souffrance (de la douleur). Oui, à condition de recourir aux archétypes féminins, de retourner à la Grande Mère, retour qui est simultanément “réhabilitation du temps”.

 

(notes prises par Etienne Louwerijk et Catherine Niclaisse).

Platon y la revolucion europea

Platón y la revolución europea

Adriano Romualdi

Como ya se ha indicado el totalitarismo platónico evoca, aunque sólo sea por analogías formales, el totalitarismo europeo contemporáneo. Tanto en uno como en otro estamos ante la pretensión del Estado de guiar la vida del individuo, tanto en uno como en otro una idea se sitúa en el centro de la vida con la pretensión de sellar todas sus manifestaciones. Es cierto que Platón habría podido suscribir el eslogan mussoliniano «Todo dentro el Estado nada fuera del Estado, nada contra el Estado». Y es también cierto que habría podido escribir de su puño y letra una declaración como la aparecida en Pravda el 21 de agosto de 1946: «El deber de la literatura es ayudar adecuadamente al Estado a educar a su juventud, responder a sus necesidades, educar a la nueva generación a ser valerosa, a creer en su causa, a mostrarse intrépida ante los obstáculos y preparada para superar todas las barreras…».

El totalitarismo platónico no nace solamente de la concepción del Estado como un macro-hombre, como unidad orgánica, sino también de la conciencia de la descomposición social, de la crisis de la ciudad griega que exigía soluciones drásticas, medidas urgentes y coercitivas. Nace de la conciencia de que la antigua clase dirigente estaba muerta y la nueva no estaba todavía preparada. Visto desde esta perspectiva, el totalitarismo platónico presenta relevantes coincidencias históricas con el totalitarismo moderno, surgido para sustituir las elites políticas derribadas por las revoluciones liberales. Ambos totalitarismos, nacidos de una meditación pesimista sobre el momento presente, acusan un optimismo fundamental. Creer que un Estado, una civilización, puedan ser salvados mediante el dominio de una sola idea es, ante todo, una manifestación de esperanza. Sólo se está dispuesto a reconocer una autoridad política ilimitada a aquel principio del cual se acepta, fielmente, su ilimitada bondad. En este sentido, el totalitarismo de Platón, la idea del Estado-organismo, se nos presenta cono un mito, como mitos son las concepciones de los Estados fascista, nacionalsocialista y bolchevique. Considerado en su líneas generales, el mito del Estado platónico puede relacionarse con las más diversas tendencias del totalitarismo moderno, sean éstas de derecha o de izquierda: «En la República se puede encontrar la autorización a predicar la revolución social, la caída del capitalismo y el poder del dinero; pero igualmente puede encontrarse una justificación de la coexistencia de dos sistemas diferentes de educación, uno para los pocos y otro para los muchos, y una justificación de la clase dirigente hereditaria»[1].

Sin embargo, observando con más atención, el sentido del totalitarismo platónico nos obliga a hacer distinciones: no se trata de la tiranía de una clase o de una facción sino del gobierno de los mejores, los cuales, encarnado los valores heroicos y sacrales, pueden razonablemente pretender representar la totalidad de los valores del espíritu. Esta cualificación más precisa nos permite, sin embargo, rechazar toda posible vinculación entre bolchevismo y platonismo. En efecto, este último no es un Estado-totalidad sino una parte del todo, la más ínfima y plebeya, que pretende situarse como absoluto social y espiritual. La dictadura del proletariado constituye la inversión perfecta del ideal platónico. Más complejo resulta el discurso para el fascismo y el nacionalsocialismo que, si bien han ignorado la suprema exigencia de situar nuevamente en la cima del Estado valores trascendentes, también es cierto que han luchado por la creación de una elite heroica capaz de situar la política por encima de la economía e imponer una nueva jerarquía de los rangos. En cierto sentido representan un intento de remontar el ciclo de la decadencia de las formas políticas tal y como se halla delineado en la República.

Las relaciones entre platonismo y nacionalsocialismo merecen un consideración a parte. Es conocida la influencia ejercida por el platonismo sobre la cultura alemana de la primera mitad del siglo XX. El circulo que dirige el poeta-profeta Stefan George difunde una imagen heroica de Platón que no deja de influir en las corrientes políticas de extrema derecha. Así, izada la roja bandera de la esvástica sobre el mástil de la Cancillería, se eleva un coro de voces proclamando a Platón «precursor», «defensor del derecho de los mejores», «nórdico», «Gründer», «Hüter des Lebens» o incluso «Führer»[2]. Para la reconstrucción de la imagen de Platón en el III Reich resulta de interés el libro de Hans Günther, el máximo teórico nacionalsocialista de la idea «nórdica», dedicado a Platon als Hüter des Lebens. Platons Zucht und Erziehunggedanken und deren Bedeutung fur die Gegenwart («Platón como custodio de la vida. La concepción educativa y selectiva platónica y sus significado para nuestro tiempo»). En él se puede leer: «No debemos dejarnos seducir por aquellos que definen la eugenesia como una ciencia “animal”. Fue Platón quien proporcionó al término griego “idea” su actual significado filosófico y quien con su doctrina se ha impuesto como fundador del idealismo… y ha sido precisamente el propio Platón quien, en tanto que idealista, el primero en definir el ideal de la selección»[3].

Para Günther, Platón es el salvador de la sangre elegida, el asertor de la vida como totalidad de alma y cuerpo. Para Platón, como para todos los arios primitivos, «no existía nada espiritual que no concerniese también al cuerpo ni nada físico que no concerniese igualmente al alma. Esta constituye precisamente la manera característica de pensar del nórdico»[4]. En la concepción aria de la vida, interpretada por Platón, la nobleza de ánimo y la belleza comienzan a existir «cuando las tenemos ante los ojos, personificadas. Esta sana concepción genera el concepto helénico de la kalokagathía, de la bondad-belleza, y la kalokagathía no se considera como un modelo de perfección individual sino como algo mucho más vasto: una teoría de la cría de una humanidad superior. Sólo por medio de una selección, de la educación de una estirpe elegida, puede lograrse que la belleza y la bondad aparezcan un día personificadas ante nosotros»[5].

Resulta evidente que la interpretación nacionalsocialista de Platón es propagandística y unilateral. Pero, igualmente, algunas afirmaciones fundamentales son irrebatibles. Muy difícilmente se hubiese escandalizado Platón ante la quema de los libros «corruptores» o ante las leyes para la protección de la sangre. Evidentes influjos platónicos se encuentran además en la doctrina interna de las S.S., dedicadas a someter a una paciente selección física y espiritual a los futuros jefes, educados en los Ordensburgen, los «Castillos de la Orden» surgidos por doquier en Alemania. La Ordnungstaatgedanke, la concepción del Estado como Orden viril que se identifica con la voluntad política, se nos muestra como una revivificación de las ideas de la República.

Concluyendo, se puede afirmar que se encuentra una herencia platónica incontestable en los movimientos fascistas europeos. La identificación del Estado con una minoría heroica que lo rige, el ardiente sentimiento comunitario, la educación espartana de la juventud, la difusión de ideas-fuerza por medio del mito, la movilización permanente de todas las virtudes cívicas y guerreras, la concepción de la vida pública como un espectáculo noble y bello en el que todos participan: todo esto es fascista, nacionalsocialista y platónico a la vez. La evidencia habla por sí sola.

Hoy, consumida en una sola e inmensa pira la esperanza de volver a dar una elite a la Europa invertebrada, la enseñanza política de Platón parece lejana y casi perdida para siempre. Los valores económicos, que él colocó no en la cúspide sino en la base de la sociedad, se exaltan como soberanos. Burguesía y proletariado, Occidente y Oriente, capitalismo y comunismo proclaman al unísono la llegada de un Estado cuya única meta es el bienestar de los más. Aquello que Platón habría denominado como la parte apetitiva del Estado ha aplastado a la parte heroica y cognoscitiva. La civilización de las masas pesa como la opaca mole de las inmensas ciudades de cemento. Pero este mundo de las masas lleva en su seno los gérmenes de su propia descomposición. Por un lado, se asiste a una creciente especialización de las funciones, por otro, al nacimiento de una estructura cada vez más parecida a un mecanismo perfecto[6]. Entretanto, las masas, insertas en este gran mecanismo, vegetan en la comodidad en un estado de creciente abulia política. Surge así la posibilidad del dominio de una elite especializada sobre una masa satisfecha e indiferente. Escribe Nietzsche en la Voluntad de Poder: «Un día los obreros vivirán como hoy los burgueses pero sobre ello vivirá la casta superior; ésta será más pobre y más simple pero poseerá el poder». Es una afirmación profética que proyecta en el futuro la visión de una elite platónica interiormente forjada por un moderno doricismo, habitando con sobria pobreza en el centro inmóvil donde accionan las ruedas del brillante mecanismo de la civilización occidental[7].

Llegados a este punto, cuando estamos a punto de concluir estas notas introductorias, concédasenos el finalizar a la manera platónica introduciendo un mito. Un mito que no hemos inventado nosotros sino que se encuentra en las páginas de una novela de Daniel Halévy, Histoire de quatre ans. 1997-2001. Estamos en 1997: Europa se pudre en el bienestar y el libertinaje. La corrupción crece por lo que «heridos los centros de energía aria», la marea de los pueblos de color amenaza a los europeos decadentes. Pero he aquí que, un poco por todos lados, grupos de individuos se aíslan, dándose una estructura ascético-militar, una disciplina severa. En sus cenobios se recompone la antigua ley de la vida, vuelve a florecer el espíritu de obediencia y sacrificio. Alcanzando el poder, el grupo de monjes-laicos pone fin al desorden y a la corrupción democrática dividiendo la sociedad en las tres castas de asociados, novicios y sometidos. El esfuerzo del nuevo orden salva Europa, y la Federación Europea, fundada el 16 de abril de 2001, se prepara para marchar contra los bárbaros de Oriente. Hasta aquí el mito, un mito didascálico que no habría desagradado a Platón. Pero, en el mito y más allá del mito, el ideal político de Platón se mantiene como un elemento permanente de toda verdadera batalla por el orden. El perno de su sistema político está constituido por la exigencia de hacer coincidir la jerarquía espiritual con la jerarquía política, de asegurar al espíritu la dirección del Estado.

No sin motivo Kurt Hildebrandt ha podido titular su libro Platón, la lucha del espíritu por la potencia. Esta exigencia, formulada con tanta claridad por el más grande pensador de la Hélade y de Occidente, permanece en todo tiempo, al igual que las historias de Tucídides ktéma es aéi, una conquista para la eternidad. Nadie como Platón ha sufrido por la ineptitud de la inteligencia, incapaz de dar un orden a la vida. Ha contemplado hasta en los abismos más insondables la tragedia de la escisión entre espíritu y vida, entre espíritu y poder político. Y nos ha mostrado la vía real que conduce más allá de esta trágica escisión: no la vana tentativa idealista de adecuar la política a esquemas abstractos, sino un esfuerzo heroico y disciplinado para infundir sangre y energía a la pura inteligencia, para confiar los valores del espíritu a una especie de hombre fuerte, templada, victoriosa. En la oscuridad contemporánea la doctrina de platón arde como un fuego lejano que orienta nuestro camino. Hacia ella deberá saber mirar una nueva clase política resuelta a fundar el verdadero Estado, a dar a cada uno lo suyo, a imponer contra la tiranía de la masa y del dinero la nueva jerarquía.

Notas

[1] Thomas A. Sinclair, Il pensiero politico classico, Bari, 1961, p. 223.
[2] Sobre la imagen de Platón en la Alemania de este periodo véanse: J. Bannes, Hitlers Kampf und Platons Staat, Berlín y Leipzig 1933 y Die Philosophie des heroischen Vorbildes; C. Bering, Der Staat der Königlichen Weisen, 1932; K. Gabler, Platon der Führer, 1932; H. Kutter, Platon und die europäische Entscheidung; F. J. Brecht, Platon und der George-Kreis, Leipzig 1929.
[3] Platon als Hüter des Lebens, Munich 1928, p. 66.
[4] Op. cit., p. 39.
[5] Op. cit., p. 46.
[6] Véase J. Evola, Cavalcare la tigre, Milán 1961: «En el lugar de las unidades tradicionales – de los cuerpos particulares, de los órdenes de las castas y de las clases funcionales, de las corporaciones – conjunto de miembros a los que el individuo se sentía ligado en función de un principio supraindividual que informaba su entera vida, proporcionándole un significado y una orientación específicos, hoy se poseen asociaciones determinadas únicamente por el interés material de los individuos, que sólo se unen sobre una base: sindicatos, organizaciones de categoría, partidos. El estado informe de los pueblos, en la actualidad convertidos en meras masas, hace que todo posible orden posea un carácter necesariamente centralista y coercitivo».
[7] Una perspectiva similar se delinea en Der Arbeiter de Ernst Jünger: «Al igual que produce placer ver a las tribus libres del desierto que, vestidas de harapos, poseen como única riqueza sus caballos y sus valiosas armas, también resultaría placentero ver el grandioso y valioso instrumental de la “civilización” servido y dirigido por un personal que vive en una pobreza monacal y militar. Es éste un espectáculo que produce alegría viril y que hace su aparición allí donde al hombre se le imponen exigencias superiores para alcanzar grandes fines. Fenómenos cono la Orden de los Caballeros Teutónicos, el ejército prusiano, y la Compañía de Jesús constituyen ejemplos a tal efecto…». Citado en J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Roma 1960, pp. 75.

Adriano Romualdi